14 תגובות על “זהות כפולה – על התגלותו הכפולה של ה’ למשה”

1. מבחינת משמעות השמות, מדוע אל שדי הוא המתגלה לאבות ומדוע אל הויה הוא זה שמתגלה לעם?

   • כמו שהגיב בדיוק רוני ה. למטה כאן, השם “אל שדי” קשור באמת לפריון – וכך כתבתי בפירושי לפסוק (בראשית מט, כה) “בִּרְכֹת שָׁמַיִם מֵעָל בִּרְכֹת תְּהוֹם רֹבֶצֶת תָּחַת, בִּרְכֹת שָׁדַיִם וָרָחַם”:

     “בִּרְכֹת שָׁדַיִם וָרָחַם נראה שזו תקבולת מיתולוגית לשמים ולתהום שהוזכרו קודם: שמַים = שדַים (ומכאן הכינוי “אֵל שַׁדַּי”, כלומר אל שדים/שמים), ורחם = תהום (ראו איוב לח, ח: “וַיָּסֶךְ בִּדְלָתַיִם יָם בְּגִיחוֹ מֵרֶחֶם יֵצֵא”). “

     אבל אני חייב לציין שגם בלי זה, העובדה הברורה היא שהשם נקשר להבטחת הזרע בספר בראשית – גם אין לאטימולוגיה שלו שום קשר לפריון!
     ומכאן לשם י-הוה – הוא בבירור לא שייך במשמעותו לעם, וכל מה שיש לנו הוא השיוך שעשה ס”כ בין השם הזה לאלהי ישראל – הא ותו לא.

     • מבדיקה שערכתי, שדי מגיע מן השורש שדד במשמעות כוח וחוזק ואילו שדיים מגיעות משורש אחר- ת’די ושים לב שאין דגש ב-ד במילה שדיים. זה לא פוגם כמובן שהצעה העקרונית שלך אבל עדיין מעניין לחפש קשר בין משמעות שם האל ובין התקופה והקבוצה שמשייכים לו

       • שדי יכול להיות כתיב אחר של שדאי, כלומר מילה במשקל בנאי, גבאי וכו’, מהשורש שד”י בגזרת ל”י. במשקל הזה יש דגש בע’ הפועל וזה יכול להסביר את הדגש בד’. ההבדל בין הכתיב שדי לבין הכתיב שדאי דומה להבדל שבין כתיב ארץ ישראלי לבין כתיב בבלי. למשל השם ינאי נכתב בארץ ישראל יניי.

     • אני מניח שהשמות היו קיימים לפני המקורות – ובלי קשר, קשה מאוד לסמוך על הניקוד במקרים כאלה, שהרי הוא לא ‘הומצא’ אז

     • אוקיי, “שדאי” זה כבר מרחיק לכת! עד כמה שאני זוכר אין כזה משקל בתנ”ך (הכי קרוב שקפץ לי לראש זה “גּוֹבַי” = סוג של ארבה)
       אלא אולי אם זה בא מארמית? (מה שמסביר את הימצאותו בספרי יחזקאל ואיוב שלדעת הגה”צ טור-סיני נכתבו בארמית במקורם – וכנ”ל גם במשלי בלעם שכנראה דיבר ארמית!)

       • אני מכיר שתי דוגמאות במקרא למשקל הזה בגזרת ל”י. באיכה א’ כ”ב מופיע דווי במשמעות של “כואב” – כִּי-רַבּוֹת אַנְחֹתַי, וְלִבִּי דַוָּי (איכה א כב).
         בנוסף, שם המשפחה זכאי מופיע בין שמות ראשי המשפחות מגולי בבל: בְּנֵי זַכָּי – שְׁבַע מֵאוֹת וְשִׁשִּׁים (עזרא ב ט). אולי זה אותו השם שנכתב בפתח בספר נחמיה: אַחֲרָיו הֶחֱרָה הֶחֱזִיק בָּרוּךְ בֶּן-זבי (זַכַּי) (נחמיה ג כ).
         לגבי המקור של המשקל – אני לא בטוח שזה משקל ארמי. במקרא רשומות לי 27 מילים במשקל הזה, רובן של בעלי מקצוע או תכונה קבועה (אשף, גלב, גמד, גנב, דייג, חלש, חרש, טבח, כחש, כשף, מלח, סבל, פרש, צייד וכו’) אבל גם דברים אחרים (אגן, אייל, כוון, רמח, שבת).
         אבל נכון שזה נחשב משקל מובהק של לשון חז”ל. פרופ’ בר אשר כתב על זה די הרבה כאן:
         https://www.daat.ac.il/daat/vl/barasher/barasher14.pdf

2. מעניין מאוד! כשאתה כותב שהשם אל שדי מתקשר להבטחה לריבוי הזרע, כוונתך שהשם מציין פיריון או אלוהות פריון נשית (מהמילה שדיים)? יש השערה כזאת של כמה חוקרים, אבל היא לא ההשערה המובילה לגבי משמעות השם.
   https://www.jstor.org/stable/1062160

   • כמו שכתבתי לשלומי לעיל – יש משמעות כזו, אבל גם אם היא לא ‘בטוחה’, לי מספיק הקישור שעושה ספר בראשית בין השם הזה לנושא זרעם של האבות.
     נ”ב – אם בפירוש שלי היה נכתב רק מה שאין עליו שום מחלוקת במחקר, הוא היה בגודל של בול דואר – וגם זה בפונט גדול:)

3. כל ה“וואו כפילות-סתירה” כאן נשען על קריאה אחת מאוד ספציפית: שאם התורה חוזרת על רעיון דומה, אז בהכרח מדובר בשתי גרסאות מקבילות שהודבקו. זו הנחה מודרנית נחמדה למי שמעדיף מספריים ודבק על פני קריאת רצף ספרותית-פרשנית בסיסית. אפשר לקרוא את היחידות בשמות ג–ד ובשמות ו לא כ“כפילויות מתחרות”, אלא כשני שלבים שונים בתהליך השליחות: בשמות ג–ד זה מינוי השליחות והבטחת הגאולה עוד לפני ההתנגשות האמיתית עם פרעה וההתרסקות המוראלית של העם; בשמות ה כבר רואים שהעסק “הצליח” בדיוק כמו שהצליחו דברים אצל יהודים מאז ומתמיד: פרעה מחמיר את העבודה, השוטרים חוטפים, והעם יוצא על משה (שמות ה, כ–כא), ומשה עצמו נשבר ומתלונן “למה הרעותה… ומאז באתי… הרע לעם הזה” (ה, כב–כג). ואז מגיעה פרשת וארא: לא “תקציר פרקים קודמים” לקורא ששכח, אלא אתחול מחדש למשה ולעם אחרי כישלון שלב א’, עם ניסוח ברית-גאולה במטבעות לשון חגיגיים (“והוצאתי… והצלתי… וגאלתי… ולקחתי” – שמות ו, ו–ז) כדי להעמיד מחדש את התודעה והתקווה מול המציאות הדורסנית. לכן זה גם מסתדר בלי אקרובטיקה עם סוף הקטע: בשמות ד, לא “ויאמן העם… ויקדו וישתחוו” מתאר תגובה מיידית לבשורה והאותות (ד, ל–לא); בשמות ו, ט “ולא שמעו אל משה מקצר רוח ומעבודה קשה” מתאר מצב מאוחר יותר, אחרי שפרעה כבר “סגר עליהם את השיבר” והייאוש הפך לאוויר שהם נושמים (השווה לשמות ה, ז–יט). אין כאן סתירה אלא בני אדם: ברגע שאתה שומע בשורה ומראה של אותות אתה מתרגש; אחרי שבוע של שברון, חטיפות, ושיטור מצרי, אתה כבר לא פנוי לנאומים יפים. זה בדיוק “מקצר רוח”, לא “מקצר שכל”. עכשיו ל“פצצה” האמיתית שאתה מציג: “ושמי ה’ לא נודעתי להם” מול הופעות שם הוי”ה בבראשית. כאן כבר חז”ל ורש”י סגרו את הסיפור מזמן: “לא נודעתי” אין פירושו “לא שמעו את המילה”, אלא “לא ניכרתי להם במידת אמת שלי לקיים הבטחות” או “לא נודעתי להם בתוקף ההנהגה שמגלה שם הוי”ה”, כלומר חוו את הנהגת “אל שדי” במובן של הבטחה, אבל לא ראו את מימושה ההיסטורי הגדול של גאולה-ברית-עם (רש”י שמות ו, ג; ועיין גם מדרש שמות רבה ו, ג שמפתח את קו “הבטחתי ולא קיימתי לעיניהם” מול “אני ה’ מקיים”). הרמב”ן שם מאריך שהשמות אינם “כרטיס ביקור” אלא גילויי הנהגה: שם הוי”ה רומז למציאות האל כ“היה הווה ויהיה” ולמידת רחמים/קיום, ושינוי ההופעה כאן הוא שינוי במדרגת ההתגלות וההנהגה, לא גילוי “מילה חדשה” (רמב”ן שמות ו, ב–ג). גם ראב”ע נדרש לזה בכיוונים שונים (ראב”ע הארוך לשמות ו, ג), וגם הספורנו מדגיש שהאבות הכירו הנהגה ניסית-פרטית, ואילו כאן מדובר במהלך היסטורי-ציבורי של עם, משפטים, וממלכה (ספורנו שם). ומה עם “אהיה אשר אהיה” בשמות ג, יד? גם זה לא “שם חלופי” שסותר את וארא; זו תשובה לשאלת משה “מה אומר אליהם” במציאות שבה הוא צריך מסר אמון: “אהיה” כלומר “אהיה עמכם” ו“אהיה אשר אהיה” כמשמעות של נוכחות מתמשכת והבטחת ליווי (ראה רש”י שמות ג, יד; ורמב”ן שם שמדבר על עומק העניין). התורה נותנת כאן פירוש-משמעות לשם, לא “מיתוג מחדש” שמוחק את הוי”ה. עכשיו, כל המגדל שאתה בונה על “אז זה P וזה J וזה E” נשען גם על הנחה אחרת: שהכפילות עצמה היא ראיה לחיבור מקורות. אבל כפילות היא תופעה נורמלית בסיפור מקראי וגם בספרות בכלל: חזרה רטורית, חזרה מתפתחת (עם שינוי דגש), וחזרה אחרי משבר כדי לייצב זהות ושליחות. בפרשתנו החזרה משרתת את העלילה: פרקים ג–ד בונים את השליחות; פרק ה שובר; פרק ו משקם ומעמיק, ואף מכניס בכוונה את “גנאלוגיית הלווים” (שמות ו, יד–כז) כעוגן סמכות וכהכנה למופע של אהרן ומשה מול פרעה והמערכת הכהנית שתיבנה בהמשך. מי שמתעקש שכל מעבר סגנון הוא “מסמך אחר” בעצם אומר: “לא ייתכן שטקסט אחד יודע לעבוד בכמה מצבי-כתיבה”. זו עמדה די ענייה ספרותית, ובטח לא “ניצחון מדעי” אלא טעם אישי עם תווית של מדע. ואם כבר “עיקרון הרצף” שהצגת (ב, כג–כה → ו, ב–ה): יפה. באמת יפה. רק שהוא לא מוכיח “מקור כהני” אלא מוכיח בדיוק את מה שצריך: התורה יודעת לערוך ולבנות רצפים מכוונים, כולל השהיות וחזרות, כדי ליצור מתח ותנועה. אותו טיעון עובד לשני הכיוונים; לבחור רק את הכיוון שמשרת את ההשערה זה לא “מחקר”, זה סינון מוזמן מראש. גם הטיעון שלך “שם הוי”ה הוא ‘אלוהי העם’ ולא ‘אלוהי האבות’” נשמע חכם עד שבודקים את הטקסט: כבר בבראשית עצמה השם הוי”ה נקשר בברית ובקריאה ציבורית בשם (למשל “ויקרא בשם ה’” אצל אברהם, בראשית יב, ח; יג, ד), והאבות מדברים בשם הוי”ה לא מעט; אם אתה פותר את זה ב“זה מקור אחר”, אתה לא מפרש פסוקים, אתה מחלק אותם לקטגוריות ואז מודיע שהקטגוריות מסבירות את הפסוקים. זה מעגל מושלם. מזל טוב. בשורה התחתונה, אין כאן “מבנה בלתי אפשרי” אלא מבנה מאוד אפשרי: שליחות-תגובה-משבר-התגלות מחודשת, ושמות אלוהיים כסמני הנהגה ולא כתעודת זהות לשונית. מי שרוצה לקרוא בזה קומפוזיציה מוזמן, אבל זה לא “הוכחה”, זה פירוש עם מערכת הנחות, בעוד שלקריאה המסורתית יש גם רצף עלילתי טבעי וגם גב פרשני כבד: רש”י/שמות רבה על “לא נודעתי” (שמות ו, ג), רמב”ן וראב”ע שם, ובמקביל רש”י/רמב”ן על “אהיה אשר אהיה” (שמות ג, יד). קורטוב חסידות? הנה: לפעמים הקב”ה אומר לך “ויאמן העם” ביום ראשון, וביום חמישי אתה כבר פוגש “מקצר רוח”. וזה לא סתירה, זה עבודת ה’ בעולם אמיתי, שבו גאולה מתחילה בהבטחה וממשיכה בעקשנות. מי שמחפש רק “קוהרנטיות סטרילית” במקום נשמה אנושית, יקבל תיאוריה אלגנטית, אבל יאבד את התורה כדרמה חיה.

   • טוב, את מה שאתה מציע, בגדול, מציע אליהו עסיס בפירושו: בין פרקים ג-ד לפרק ו יש סוג של “החלום ושברו”, בגלל הכבדת העבודה בפרק ה שמטרתה “לשבור” את משה ואת העם (כך לשונו של עסיס!) – ולכן בא פרק ו ועושה ריסטרט.
     א-ב-ל – לא תהא תורה שלימה של וולהאוזן כשיחה בטילה שלכם, במחילה!
     למה להשחית כ”כ הרבה מילים (ותאמין לי שעסיס מאריך לא פחות ממך – רק בלי התחכום המילולי, ייאמר לזכותך!) בשביל לעקם את הכתובים ככה שייכנסו איכשהו תחת ‘גג’ של מדרש ספרותי-חסידי (?) – והלא כל הסימנים מראים בפשטות מכמירת-לב, ש”מי ששנה זו לא שנה זו!”
     מה שכן, אפשר לנסות ולנחש מה היתה כוונתו של העורך זצ”ל ששילב את הדברים בצורה הזו – מה שנקרא “פשוטו של עורך” – ושם אפשר לפתח תיאוריות כל איש כאשר ידבנו לבו. אבל אני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא כפי שיצא מתחת ידי הכותבים המקוריים! (מלשון מקורות, כן?)

4. א. על “מי ששנה זו לא שנה זו”
   אם עצם קיומה של כפילות מוכיח ריבוי מקורות, מה תעשה עם עשרות חזרות ספרותיות מובהקות בתוך יחידה אחת שאין לך דרך סבירה לפצל? האם כל רטוריקה מקראית היא בעצם עריכה כושלת? או שמא אתה מניח מראש שפיצול הוא ההסבר, ואז כל כפילות הופכת אוטומטית לראיה?

   ב. על שם ה’
   אם “ושמי ה’ לא נודעתי להם” מחייב חוסר היכרות מוחלטת עם השם — כיצד תסביר שהשם מופיע בעקביות בסיפורי האבות גם בתוך מה שאתה מגדיר כיחידות לא-כהניות?
   ואם תאמר “זה מקור אחר” — הרי אתה משתמש במסקנה כהנחה. כי עצם זיהוי המקור נשען על קריטריון השם.

   ג. על העורך
   אתה מוכן לדבר על “פשוטו של עורך”.
   יפה.
   אבל אם העורך כה מודע, מדוע לא תיקן סתירות כה גלויות לשיטתך?
   האם אתה מייחס לו רשלנות?
   או אידיאולוגיה שמעדיפה דיסוננס?
   ואם אידיאולוגיה — מדוע היא עקבית דווקא במקומות שמשרתים את תיאוריית המקורות?

   ד. על עקרון החיסכון
   המודל שלך דורש:
   שלושה מקורות עצמאיים, תיאולוגיות שונות, עורך מאוחר, מסורת עריכה מורכבת, ושימור מכוון של סתירות.

   המודל המאוחד דורש:
   התפתחות עלילתית + שינוי מדרגת התגלות.

   איזה מהם דורש פחות הנחות נוספות?

   ה. על מתודולוגיה
   האם קיימת דרך כלשהי שבה טקסט מקראי יכול להכיל כפילות מבלי שתראה בה ראיה לפיצול?
   אם לא — הרי שהתיאוריה אינה ניתנת להפרכה, ואז איננה מתודה מדעית אלא מסגרת פרשנית סגורה.

   ו. על היעדר סיני בסקירות היסטוריות
   הטענה שהעדר אזכור סיני מוכיח אי-חשיבות או אי-התרחשות — כיצד זה מסתדר עם העובדה שגם אירועים אחרים מרכזיים אינם מופיעים בכל סקירה?
   האם שתיקה היסטורית היא ראיה שלילית, או רק היעדר אזכור בז’אנר מסוים?

   אם כל שינוי סגנוני הוא מחבר אחר, אולי גם בתוך פוסט אחד שלך יש שני מקורות — זה שכותב באירוניה וזה שכותב ברצינות. והעורך, כהרגלו, השאיר את המתח ביניהם בכוונה ספרותית עמוקה.

   • א. ברור שלא – כמו שהגמרא לא מתרצת ככה בכל מקום! כך למשל בפרק ו יש חזרות ברורות בפסוקים כו-ל על מש”כ בהתחלה – ברור שזה עדיין ס”כ גם מהתוכן וגם מהסגנון. כנ”ל גם לגבי “כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה” שחוזר שלוש פעמים אצל ס”א, או “וְלֹא יָכְלוּ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מַיִם מִן הַיְאֹר… כִּי לֹא יָכְלוּ לִשְׁתֹּת מִמֵּימֵי הַיְאֹר” אצל ס”י! וכתבתי אי שם שמניתי עד כה בפירושי כ- 13 פעמים את המילים “חזרה חגיגית” שהיא אחד המאפיינים המקראיים הידועים (בעיקר בס”כ ובס”ד).
     ב. ס”כ טוען שעד כה ה’ לא גילה את שמו לאף אחד, עד שהגיע משה וישראל עמו. ואתה מקשה עליו מסיפורי האבות שהוא עצמו השתמש בהם בשם “אלהים”?! וכמובן שזה לא טיעון מעגלי, כי החלוקה למקורות מסתמכת על כמה וכמה מאפיינים סגנוניים ברורים וכל מי שעיניו בראשו רואה מייד שבראשית יז, למשל, שונה להחריד מבראשית יח, ודומה להפליא ל… שמות ו!
     ג. אתה מתכוון לשאלת “העורך השוטה” – ועליה הרחבתי כאן, ואין אחר דבריי כלום!
     https://ivri.org.il/2021/12/cosi-fan-tutte/
     ד. כנ”ל לגבי השערת ‘ארבעת היסודות’ מול מכניקת הקוואנטים – השנייה הרבה יותר מסובכת, בוא נישאר עם הראשונה…
     ה. הסברתי ב- א.
     ו. יש בגדול שלושה אירועים מרכזיים בכל סקירה = יציאת מצרים, כניסה לארץ, עבודה זרה. ברור ש”העדר ראיה אינו ראיה להעדר”, אבל המשקל ההולך וגובר של ההעדר גובר בסוף – מה גם שבסופו של דבר האירוע כן מוזכר, עם ‘חותמת זמן’ ברורה של אחרי החורבן. אגב למרבה התדהמה, גם חטא העגל לא מוזכר (למעט בתהלים ונחמיה) – ואפילו הושע, המוכיח הגדול של שבטי אפרים העובדים ל”עגל שומרון” לא מזכיר אותו, אבל כן מזכיר את חטא פעור! שלא לדבר על התדהמה המוחלטת שאמורה לאחוז בכל מי שקורא את סיפור עגלי הזהב של ירבעם שנראה שהוא וכל ישראל שכחו את תלמודם בחיידר – הלא דבר הוא!

5. תודה על התגובה המפורטת. אנסה לחדד את נקודת המחלוקת, כי נדמה לי שאנחנו מדברים בשתי מתודולוגיות שונות.

   א. אתה מודה שיש תופעה מקראית של “חזרה חגיגית”, ואף מונה דוגמאות יפות. מצוין. זו בדיוק הנקודה: אם חזרה היא כלי ספרותי מוכר, הנטל הוא עליך להראות מדוע כאן אין מדובר בחזרה מתפתחת אלא בפיצול מסמכים. עצם קיומה של כפילות איננו ראיה. השאלה היא הקריטריון. מהו אותו סימן אובייקטיבי שמכריח לומר “כאן זה מקור אחר” ולא “כאן זו חזרה ספרותית”? אם התשובה היא “כל מי שעיניו בראשו רואה” — הרי זו תחושת בטן, לא מתודה.

   ב. לגבי שם ה’. אתה טוען שס”כ סובר שעד משה לא נודע השם כלל. אבל “לא נודעתי” איננו מוכרח לשון אי-היכרות אינפורמטיבית; בלשון המקרא “ידע” משמעו התגלות וחוויה (“וידעתם כי אני ה’”). הקריאה של רש״י והרמב״ן — שינוי מדרגת הנהגה, לא גילוי מילה חדשה — היא קריאה לשונית סבירה לחלוטין. אם יש פירוש סביר בתוך הטקסט המאוחד, אין הכרח לפצל. פיצול הוא אפשרות, לא הכרח.

   ג. אתה אומר שהחלוקה למקורות נשענת על כמה מאפיינים סגנוניים. השאלה המתודית היא זו: האם אותם מאפיינים בלתי תלויים זה בזה? או שהזיהוי של “כהני” כבר מניח את מה שהוא בא להוכיח? אם השם, הסגנון והתוכן משמשים יחד לסיווג — אבל חלק מהם כבר נובעים מהסיווג — אנחנו קרובים מאוד למעגליות.

   ד. משל מכניקת הקוונטים יפה, אבל שם המורכבות נכפתה על ידי כשל ממשי של המודל הפשוט להסביר תופעות. היכן הכשל כאן? מה בפשט המאוחד איננו ניתן להסבר? שליחות–כישלון–חיזוק הוא רצף עלילתי טבעי לגמרי. אם אין תופעה בלתי מוסברת, למה להוסיף שכבות מחברים ועורך?

   ה. לגבי סקירות היסטוריות: טיעון מהשתיקה בעייתי מטבעו. הז’אנר הנבואי איננו רשימת “עשרת האירועים הגדולים”. גם אירועים מרכזיים אחרים אינם מוזכרים בכל סקירה. עצם ההעדר איננו ראיה, אלא אם כן יש ציפייה מחייבת להזכרה. מי קבע ציפייה כזו?

   ו. עגל ירבעם. אפשר לטעון שהסיפור המאוחר מהדהד את הקדום; אפשר לטעון להפך. הטיעון דו-כיווני ולכן איננו מכריע. אם כן — שוב, אין הכרח לפצל.

   בסופו של דבר נדמה שהמחלוקת איננה על פסוק בודד אלא על עקרון:
   אתה רואה בריבוי קולות עדות לריבוי מחברים.
   אני רואה בו אפשרות לרב-קוליות פנימית של טקסט אחד.

   כדי להכריע צריך להראות הכרח, לא אפשרות. עד כה הראית אפשרות מתוחכמת — לא הכרח.

   ואם כבר הזכרת “מי ששנה זו לא שנה זו” — לפעמים אותו שונה חוזר על עצמו בנימה אחרת. גם זה קורה בבית המדרש.