מקובל לומר שאם לשאלה אחת יש הרבה תשובות, סימן שהשאלה היא שאלה מצויינת. אם כך, מי יגול עפר מעיניך, יוליוס וולהאוזן, שהשאלה שהעלית אי-אז בשלהי המאה ה-19 (בשם קודמיך, נוחם עדן) ממשיכה להיות אבן שואבת לתשובות נוספות עד ראשית המאה ה-21! כי הנה לפני כחודש התבשרנו על הוצאתו לאור של ספר מעניין במיוחד בשם “גישת התמורות” שמנסה לאחוז את השור הוולהאוזני בקרניו ולהציע גישה פרשנית-היסטורית חדשה להיבט הקשה ביותר של השאלה – הסתירות בין הפרשיות ההלכתיות שבתורה.
פרולעגומענא צום געשיכטע פון דאס פרובלעם (=מבוא לתורתהשערת התעודות)
רק רגע לפני שאנחנו מסתערים על השור הוולהאוזני, ראיתי לנכון לתת רקע היסטורי קצרצר לטובת הדור שלא ידע את יוליוס ואת תעודותיו:
“דאס פרובלעם” – העמוד הראשון במהדורת 1899 של ה”געשיכטע פון וולהאוזן“…
אז לפני כ- 250 שנה החלו חוקרים שאינם בני ברית להרהר בשאלה האם התורה היא אכן חיבור אחיד שיצא תחת יד אחת – בין אם היה זה משה או שהיה זה עזרא, כפי שהציע כבר שפינוזה במאה ה-17. את הרהוריהם ניסח וערך יוליוס וולהאוזן, חוקר מקרא ומזרחן, בספר בעל השם הצנוע “תולדות ישראל”, שיצא לאור ב- 1878. בספר חידד וולהאוזן את השאלה הפשוטה – איך ייתכן שבחיבור אחיד ישנן סתירות וכפילויות בולטות, גם בסיפורים וגם בחוקים? ולא נתקררה דעתו עד שהרהיב עוז להציע לה תשובה: אכן החיבור אינו אחיד, אלא מורכב מארבע תעודות משוערות, שלכל אחת מאפיינים משלה – וכל אחת חוברה על ידי מחבר\אסכולה שונה, בתקופה שונה.
כך נפתרה השאלה באבחת חרב מדוייקת, ששייכה כל סיפור וכל חוק בתורה לאחת מארבע התעודות, ופתרה את הסתירות והכפילויות ביניהן, בערך באותו אופן בו חכמי התלמוד מתרצים סתירה בין משניות בטענה “מי ששנה זו לא שנה זו”. ואם כבר הזכרנו את התלמוד, מסתבר שוולהאוזן וממשיכיו נקטו בשיטות תלמודיות נוספות בבואם להסביר את ה’חריקות’ הרבות שיש בתורה – למשל ע”י מחיקה והוספה של מילים (“חסורי מחסרא”), גילוי רבדים קדומים ומאוחרים (“משנה ראשונה”), טענה כי פסוקים מסוימים נכתבו על ידי אסכולות שונות וחלוקות (“לימא כתנאי”), וכמובן הסבר העובדה שהעורך המאוחר השאיר את הכפילויות והסתירות על כנן, על ידי התירוץ הוותיק “ומשנה לא זזה ממקומה” – כלומר, בדיוק כמו שעורך המשנה השאיר על כנן כפילויות וסתירות, כך גם עורך התורה.
אלא שבדיוק כמו שתירוצי האמוראים הראשונים לא הניחו תמיד את דעתם של ממשיכיהם, כך קרה גם כאן. במהלך השנים הועלו קושיות ותמיהות על התשובה שהציע וולהאוזן – וכנגדה הוצעו תשובות אחרות ומורכבות יותר. כך למשל הוצעה “שיטת הסוגות” ככלי לניתוח התעודות המשוערות לתתי-חלוקות נוספות, ולאחריה הוצעה “שיטת המסורות” שזנחה לגמרי את רעיון ארבע התעודות הראשיות והניחה שהתורה משקפת אוסף גדול של מסורות עתיקות שעברו בעל פה, והתפתחו בצורות שונות ובתקופות שונות, ורק בשלב מאוחר יחסית נאספו לחיבור אחד – ועוד ועוד.
בעיית החוקים
הוויכוחים המלומדים על תקפותה של השערת התעודות כתשובה לשאלה הגדולה של חוסר אחידותה של התורה, התרכזו ברובם בחלקים הסיפוריים שבתורה: סיפור הבריאה וסיפורי המבול הכפולים, המסורות השונות על יציאת מצרים ומעמד הר סיני וכן הלאה. אבל כמו שהארכתי לתאר בפוסט אחר, הבעיה העיקרית היא לאו דווקא הסיפורים – אלא החוקים:
המסדרים מסרו לנו את החומר החוקי למקורותיו כמו שהוא, גושים-גושים… אין צורך בשום ניתוח ביקורתי כדי למצוא את הגושים האלה – הם ניתנו לנו בתורה בהפרד גמור. (י’ קויפמן, ‘תולדות האמונה הישראלית’, א, 48).
דוגמה קטנה ל’פיזור’ החוקים בתורה (לחצו להרחבה)
כמובן שכבר חז”ל שמו לב לסתירות בין החוקים ולכפילויות שלהם, והציעו הסברים הרמוניים שבמרכזם ההנחה כי “שני כתובים המכחישים זה את זה… יבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם”. העולם היהודי חי די בשלום עם ההנחה הזו, וגם בלהט הוויכוח כנגד השערת התעודות לא נעשה ניסיון ממשי להציע תירוץ מתקבל יותר על הדעת – עד שקם הרב מרדכי ברויאר והציע את “שיטת הבחינות“.
ייחודה של השיטה הוא בניסיון להציע הסבר אחיד גם לסיפור וגם לחוק, ולפיו הכפילויות והסתירות בסיפור ובחוק מעידים על “בחינות” שונות בהנהגה האלוהית של העולם, המורכב גם הוא מ”בחינות” שונות וסותרות. כך ניתן להסביר, למשל, את הסתירה בחוקי העבדים בתורה כמשקפים את הבחינות השונות של העבדות, האחת מצד זכויותיו של העבד, והשנייה מצד חובותיו של האדון. לשיטת הרב ברויאר, בעוד שהמסורת היהודית מחז”ל והלאה התאמצה ליישב את הסתירות, הוא דווקא שש עליהן כמוצא שלל רב:
…”שני כתובים המכחישים זה את זה” היו ידועים בכל הדורות, והסתירות שביניהם לא נתגלו בדורנו. אך לשעבר לא היו מעלים על הדעת, שתורה שניתנה מרועה אחד – והמדברת אפוא בלשון בן אדם אחד – תאמר דברים הסותרים זה את זה באמת. לפיכך היה זה תפקידו של כל פרשן לבטל את הסתירות כמיטב יכולתו; היה עליו להוכיח, שהסתירה איננה אלא סתירה שלכאורה, והפסוקים רק נראים כאילו מכחישים זה את זה. ואילו היום ככל שהסתירות גדולות יותר ובלתי ניתנות ליישוב – כן גדול העושר העולה מביניהן. (לימוד פשוטו של מקרא – סכנות וסיכויים, ההדגשות שלי)
גישת התמורות – יש תמורה בעד האגרה!
עתה אלכה ואשובה אל אישי הראשון בו פתחתי, הלא הוא הספר החדש בעריכת ד”ר חזי כהן ואביעד עברון, “גישת התמורות”. הימרתי ומיהרתי לקנות אותו לפני שקראתי עליו ביקורת כלשהי – ואני חייב להודות ולהלל שהספר מצדיק את ההשקעה: קודם כל הוא כתוב נהדר וערוך מצויין. שנית, הוא מכיל לא פחות מארבעה מאמרים “פרוגרמטיים” (של ד”ר חזי כהן והרבנים דוד ביגמן, יהודה גלעד ואביה הכהן) שפותחים צוהר גם לרקע המעניין של הולדת גישת התמורות וגם ללבטים האישיים של המחברים באשר לשאלת חיבור התורה – בעיקר במאמר החותם של הרב אביה הכהן. שלישית, ועיקר, יש בו חידושים מעניינים שלא שמעתם אוזן מעולם (או לפחות אוזני-שלי, הנרצעת למזוזת המחקר זה כמה שנים:). כך למשל מציע הרב ביגמן פתרון לסתירה בחוקי הבכור – האם הוא ניתן לכהנים או נאכל ע”י הבעלים – התולה את השינוי בסתירה אחרת הקשורה בהיתר אכילת בשר תאווה (=חולין): במדבר הותר בשר כזה רק לאחר שחיטתו כקרבן, וממילא לא היה שום ייחוד בטקס שחיטת הבכור ע”י הבעלים, ולכן נדרש לתת אותו לכהן, כדי להדגיש את מעמדו; אך משנכנסו לארץ השתנה החוק והותר לשחוט בשר חולין ללא הקרבה – וממילא עצם הטקס המשפחתי של שחיטת הבכור היווה הדגשה מספקת לחשיבותו, ולכן הוא ניתן לאכילת הבעלים ללא צורך בכהן.
התירוץ המעניין הזה הוא דוגמה מצויינת לחידושיה העיקריים של גישת התמורות, שמתבטא גם בשמה:
“גישה”
כמו שמבהיר חזי כהן, אחרי שהוא סוקר בצורה תמציתית ובהירה את הגישות השונות לפתרון “שאלת וולהאוזן”, הספר מציע גישה ולא שיטה:
אין כאן פירוש שיטתי אלא התייחסות עקרונית הרואה בתורה רצף של התגלויות המוסרות את דבר ה’. אין אנו שוללים את האפשרות לפתור לעיתים סתירה על דרך הגישה הספרותית, המשפטית-היסטורית או על דרך שיטת הבחינות – כאשר הן מספקות מענה הולם (עמ’ 55).
ואכן, כל מאמר בספר מציע פתרון נקודתי משלו לבעיה בחוקי התורה: לא ראי התירוץ שהצגתי לעיל בדבר חוק הבכור, כראי התירוץ המהפכני שמציע אביעד עברון לכפילות בדיני התפילין (בשמות ובדברים) ולפיו בספר שמות מדובר במטאפורה שספר דברים דורש אותה כהלכה למעשה במדרש פנים-מקראי (!). הצד השווה שבהן שהן נובעות מאותה גישה – גישת התמורות.
“תמורות”
החידוש העיקרי בגישה הזו הוא ההבנה (ויש שיאמרו: ההודאה) כי במשך הזמן חלו תמורות בחוקי התורה, והן שהובילו לסתירות הנראות לעין ביניהם:
לדעתנו, חוקי התורה נמסרו לישראל בכמה התגלויות, כאשר בכל התגלות מסר ה’ לעמו קובצי חוקים… פעמים רבות, נמסרה הלכה חדשה, השונה ברב או במעט מקודמתה. הסיבות לתמורות הן לעתים שינוי המציאות או תמורה בעולמם הרוחני או המוסרי של מקבלי התורה, לטב או למוטב. (עמ’ 46).
אם לא שמתם לב, זו מהפכה של ממש בעולם הפרשנות היהודי. אף אחד לפניהם, ככל שידוע לי, לא העז להציע שחוקי התורה השתנו, שהרי “זאת התורה לא תהא מוחלפת ולא תהא תורה אחרת מאת הבורא יתברך שמו” – ובוודאי שהבורא יתברך שמו לא יחליף את תורתו תוך כדי דיבור! החידוש מרעיש עוד יותר, כיוון שגישת התמורות המוצגת בספר, עוסקת דווקא בחוקים ולא בסיפורים – בניגוד לשיטת הבחינות של הרב ברויאר, למשל. היתרון בכך הוא שלבעיות בסיפורי התורה ניתנו המוני תשובות, וכל חוקר ספרותי של המקרא מוצא לו בקעה להתגדר בה, שכן הסיפור סובל הכל. חוקי התורה, לעומת זאת, הם בעיה מסוג אחר לגמרי. לא מדובר בטקסט שניתן ‘ללוש’ אותו לפי הצורך, אלא בהוראות מחייבות שאמורות להתבצע ע”י בני ישראל – וכאן אין מקום לעירפולים תאולוגיים בדבר “בחינות” שונות כביכול. והנה באה גישת התמורות, ומציעה תמורה מהפכנית: ההוראות הן אכן מחייבות וחד-משמעיות, אך הן בגדר של “אמת לשעתה“. עם הפצעתה של מציאות מוסרית או רוחנית חדשה, מתפתח גם הציווי האלוהי במקביל וקובע הוראות חוק חדשות המותאמות למצב החדש.
עַל הַתְּמוּרָה – וְעַל הַגְּאוּלָה?
עד כאן בקצרצרה על עיקרי הגישה – ויותר ממה שקריתי לפניכם כתוב שם (ראו כמה עלים לתרופה כאן). ועכשיו אנסה לשטוח בקצרה את ההרהורים שעלו בי בעקבות קריאת הספר, ובראשם השאלה המתבקשת מאליה, האם התמורה מציעה גם גאולה? כלומר, האם אכן נמצא פתרון שיגאל אותנו משאלתו הנושנה של וולהאוזן?
לזכותם של המחברים יש לזקוף את העובדה שהם לא מהססים להצביע על הבעיות שיש בגישה החדשה: “אין ביכולתנו לתאר את התהליך כהתפתחות מוסרית, פולחנית או רוחנית בהכרח… במקרים אחרים נראה דווקא נסיגה רוחנית או ערכית” (56-55), “אין באמיתות אלו שבב של פחיתות כבוד לתורה… אף שהן מטיחות בפנינו את האמת המרה-מתוקה שהשפה הדתית שלנו דלה מלהכיל את תופעת ההתגלות החיה שהתורה מגלגלת לפתחנו” (87), “את רוב הבעיות לא פתרנו, אך כפי שמתאר ר’ נחמן בתורה סד – לאחר עמידה של שתיקה אל מול בעיות היסוד שהחלל הפנוי מעלה, לפתע נבראים עולמות… של לימוד ואמונה” (280).
המשפט האחרון לקוח מוידויו האישי של הרב אביה הכהן בסוף הספר, והוא מחזיר אותנו במידה מסוימת למיסטיקה של הרב ברויאר, שרוחו שורה בסופו של דבר על רוב הכתוב בספר. הרב ברויאר טען, כזכור, שהבחינות השונות משקפות את מידות ההנהגה של ה’ בעולם ולא נתקררה דעתו עד שכתב את הדברים המפליאים הבאים:
תורת הסוד היא המשמעות האמונתית של תוצאות המחקר המדעי… אותיות התורה מצטרפות ל”שמות” – שתוכנם הפנימי מידות אלהיות; אף סתירות התורה אינן אלא סתירות מדומות – בדרכי ההשגחה האלהית!
זו תמורה וזו שכרה?!
והנה כאן, אדם טרוט עיני חומר שכמוני מוצא את עצמו מפקפק בשיטה הבחינות כולה, ובאופן דומה, גם בגישת התמורות כולה. שהרי אם נמצה את עומק הדין וניגש לדברים בהסתכלות היסטורית-ריאלית, גישת התמורות טוענת שאי-אז במדבר סיני, בין השנים ב’ תמ”ח ל-ב’ תפ”ח לבריאת העולם (למניין שאנו מונים כאן), זכו בני ישראל למגוון התגלויות אלוהיות סותרות ודינמיות, שהתאימו את עצמן לכאורה ל”תנאי השטח”. עברו ארבעים שנה ו – יוק, אין יותר התגלויות! התורה נשארה כפי שהיא ללא ניע וזיע, למרות שאין שום ספק שתנאי החיים, הרמה המוסרית, התפיסה הרוחנית ומה שלא תרצו השתנו פי כמה וכמה מימי משה ועד ימי חזקיהו, למשל!
לא זו בלבד, אלא שגם באותן ארבעים שנה, כמות השינויים היא לא סבירה, שלא לומר לא הגיונית. המאמר המבריק על פרשיית הסוטה (במדבר ה, יא-לא), למשל, מציג את הסתירות וה’חריקות’ שיש בפרשיה כפי שהיא לפנינו, ומודה שאין ספק ויש כאן שתי פרשיות שאוחדו לטקסט אחד: הראשונה היא קדומה יותר (אם תרצו, פרימיטיבית יותר), ומניחה שהאשה היא נואפת בוודאות; ואילו הפרשייה השנייה באה “לעדן” את הראשונה על ידי הטלת ספקות באשמתה של האשה והקלה בחומרת הטקס אליו היא נגררת בעל כורחה. מבחינה ספרותית יש כאן חידוש מרתק – השאלה האם סביר שה’ הכתיב למשה את עשרים הפסוקים האלו באופן החידתי הזה, מתוך תקווה שבני ישראל יבצעו את הניתוח המורכב ויבינו שפרשייה אחת מייצגת מציאות קדומה, והאחרת מייצגת את דעת התורה העדכנית?!
חוק עולם זמני?!
דוגמה קיצונית יותר נמצאת במאמר על הסתירות בין ספר שמות לדברים בנוגע לחוקי הפסח – האם הוא צאן שנאכל בבית ודורש מריחת דם על המשקוף, צלייה ומרורים, או שהוא צאן ובקר הנאכל במקום אשר יבחר, ללא מריחת דם, בבישול וללא מרורים? ההסבר מתבסס על התמורה הרוחנית שחלה עם הכניסה לארץ, ולפיה עם ישראל עבר מעולם מאגי רווי ניסים לעולם ‘ריאליסטי’ יותר, ובדרך אגב, מוזכרת גם תמורה אחרת שחלה בחוק אכילת בשר תאווה, שגם היא קשורה למעבר מהמדבר לארץ ישראל (ראו לעיל לגבי הסתירה בחוקי הבכור).
ראשית, התיאוריה בדבר מעבר מעולם הנס לעולם הטבע אין לה כל כך על מה שתסמוך, כי ספר יהושע מלא גם הוא בניסים גלויים, ואלו ממשיכים ללוות את עם ישראל גם בספר שופטים ולמעשה עד ימי אלישע הנביא. אבל הבעיה החמורה יותר היא העובדה שהן בחוקי הפסח והן בחוקי אכילת בשר, התורה טרחה להדגיש שמדובר ב”חוק\ת עולם”! בספר שמות מודגש פעמיים לגבי הפסח “וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן… חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ… וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַיּוֹם הַזֶּה לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם” (יב, יד-יז). ובספר ויקרא מודגש לגבי איסור שחיטת בהמה במחנה ” חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם” (יז, ז). והנה בא ספר דברים, ובהנף קולמוס משנה את חוקת העולם הן לגבי הפסח (דברים טו) והן לגבי שחיטה במחנה (שם יב) – ולא זו בלבד, אלא שלגבי שחיטה נראה כי ספר דברים רומז שהחוק החדש שלו הוא חוק עולם בעצמו: “וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ… לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ עַד עוֹלָם” (כז-כח).
חזי כהן, מחבר המאמר, מציג במפורש את הבעיה הזו, ועונה (?) בפשטות כי “ה’ יכול לבטל גם חוק עולם במקרה הצורך”. ואלמלא מקרא כתוב, אי אפשר לאומרו…
התמורה ביחס לביקורת המקרא
מ”תורה מן השמיים” אל “שמיים בתורה”
בזמנו סקרתי את מאמרי הספר “בעיני אלוהים ואדם”, שכלל גם את מאמריהם של כמה מבעלי גישת התמורות – ובפוסט המקדים לספר הצגתי ‘גרף ספרותי’ הממחיש את התפתחות ההכרה של העולם הדתי בממצאי ביקורת המקרא. והנה ניבאתי ולא ידעתי מה ניבאתי, כי הנה מתברר שהספר החדש על גישת התמורות מהווה את הנקודה הבאה על הגרף – שכן אך כפשׂע (וי”א כפשׁע:) בין ההכרה המהפכנית בעולם הדתי בכך שחוקי התורה השתנו במהלך 40 שנה, להכרה המתבקשת שאולי השינוי הזה חל במשך תקופה הרבה יותר ארוכה – ולא (רק) כתוצאה מהתגלויות אלוהיות ‘קפריזיות’ במדבר, אלא (גם) כתוצאה מהחלטות אנושיות של דורות רבים ושל אסכולות שונות בעם ישראל.
וכיוון שהזכרתי את “בעיני אלוהים ואדם”, בו כתב גם ד”ר חגי משגב מאמר מרתק, אחתום בדבריו הנועזים של משגב בבלוגו (בבחינת דברים שאי אתה יכול לאומרם בספר:), שנוגעים בדיוק בנקודה הרגישה הזו – כשהוא משווה בין גישת הציבור הדתי לאבולוציה, לבין גישתו לביקורת המקרא (ההדגשות שלי):
וכך אנו עומדים בפני מצב מעניין. בעוד שבתחום פרקי הבריאה אנחנו מסוגלים להבין ש”ויעש אלוהים” יכול להימשך מיליוני שנים, וכי בריאת עולם איננה סותרת התהוות עולם איטית, וכבר אין אנו נרעשים למשמע הידיעה שהעולם לא נברא במקום אחד מצומצם ובזמן אחד קצר למרות הכתוב בבראשית, לגבי מתן תורה עדיין איננו יכולים לעשות אותו צעד. עדיין ברור לרבים שהנוסחה “תורה מסיני” פירושה צמצום מעשה נתינת התורה, כולה, לנקודת זמן ומקום אחת מוגדרת – סיני (איפה שלא נזהה אותו), מעמד מתן תורה (1240 לפנה”ס, או 1400, או כל תאריך אחר, ובלבד שיהיה נקודתי). בעוד שנפשנו יכולה לתפוס ש”ויאמר אלוהים” איננה אמירה כאמירתנו, והיא יכולה לקחת מיליארדי שנים במרחבי גלקסיות, איננו יכולים לשאת את הרחבת מתן תורה גם כן לשנים ארוכות…
מה בנושא כתיבת התורה מונע מאיתנו לקבל טענה, שבמקום אחר כן קיבלנו אותה? מדוע איננו מסוגלים להשלים עם הטענה שכתיבתה של התורה ארכה דורות הרבה ושלבים הרבה, ובכל זאת כולה מסיני?
זכיתי וכששאני מתחיל לקרוא את דבריך, אני כבר מבין לאן הרוח נושבת, אין תעודות ואין תמורות
ואני מחכה לתמורה הבאה שתזכנו בה. יש לי כמה רעיונות….
אתה מתכוון להמרת דת? :))
אני מסתפק בהרבה פחות
טיפולי המרה?!
אני צנוע בהרבה
שעה בין בשר לחלב כמנהג אשכנז המקורי ומצה שרויה…..
“זו מהפכה של ממש בעולם הפרשנות היהודי. אף אחד לפניהם, ככל שידוע לי, לא העז להציע שחוקי התורה השתנו”
כבר חז”ל אמרו את זה, אמנם לא כגישה עיקרית, אבל במקרים מסוימים: אכילת בשר תאווה, שנאסר במדבר והותר בספר דברים “כי ירחק ממך המקום…”. פסח מצרים ופסח דורות כבר במשנה, פסחים ט (למרות שלפי גישת התמורות לכאורה מצוות בישול הפסח בספר דברים חייבת לבטל את מצוות צליית הפסח בספר שמות…)
רד”צ הופמן השתמש בטענה כזאת לגבי שני המקרים האלה בספרו
http://www.daat.ac.il/daat/tanach/reayot/tohen-2.htm
ואגב, לדעתי זה מובן מאליו שלא כל החוקים בתורה נועדו ליישום פשוטו כמשמעו בארץ (ולדעתי פסח מצרים הוא בכלל ה”מובן מאליו” הזה). בניית המשכן, המשאות של משפחות הלויים השונות, חניית השבטים מסביב למשכן – חלק נכבד מ”המקור הכוהני”. במקרים כאלה נראה לי שהתורה מניחה סוג של תורת תמורות.
אתה צודק שחז”ל עשו “אוקימתא” לדין הפסח והעמידו אותו בפסח מצרים, וכנ”ל לגבי בשר תאווה. כלומר, לשיטתם ה’ התכוון מראש שיהיה דין אחד לפסח מצרים (שנכתב בשמות) ודין אחד לפסח דורות (שייכתב בספר דברים).
אבל יש כאן בעיה קשה – בשעת יציאת מצרים, בני ישראל היו אמורים אוטוטו להיכנס לארץ (אם תרצה, בליל הסדר במצרים הם אמרו “לשנה הבאה בשילה”:) – איך ייתכן שה’ מצווה אותם “חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ”? הרי ספרי במדבר- דברים בכלל לא אמורים היו להיכתב!
החידוש של גישת התמורות הוא שה’ *לא ידע* שצפוי שינוי, ואכן התכוון מראש שיחוגו את הפסח כמו במצרים – אבל אחרי 40 שנה, הוא החליט לשנות את החוק.
לגבי סיפור המשכן והמקור הכהני – צריך להבדיל בין מצוות הקשורות למשכן (שנועדו לביצוע גם בארץ) לבין תיאורי העשייה והמסעות. נכון שהתיאורים אולי ארוכים מדי למשהו שהוא זמני – אבל זה עניין של סגנון.
וגישת שמיים בתורה לא מצאה חן בעיני מימים ימימה.
היא מחייבת הסבר הגיוני לכל פרט ופרט. מה שלא נראה לי אפשרי.
בס”ד צום הרביעי ע”ט
לליש – שלום רב,
ההגיון הוא הפוך. לו היתה התורה יצירה אנושית – היינו אמורים להבין את ההיגיון בכל פרט. אבל תורה הבאה מםי עליון המכריז ואומר: כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי’, בהחלט מתקבל על הדעת שאין בכוחו של אדם להגיע להבנה מליאה של כל פרט ופרט – וגם זו משימה כמעט בלתי אפשרית כשמדובר בטקסט מלפני אלפי שנים, הרחוק מאד מהעולם התרבותי המודרני.
מצוות תלמוד תורה מחייבת אותנו לנסות להבין יותר ויותר, ולרדת לקצה דעתו של המחוקק האלקי, ועם הזמן גדילה הבנתנו, אך תמיד נאמר כשלמה המלך: ‘אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני’.
בברכה, ש”צ
בס”ד י”ט בתמוז ע”ט
את המענה העקרוני לשיטת התעודות מציג כל יהודי לבניו בליל הסדר. הוא מציג מצווה שנאמרה ב’גושי חוקים’ שונים בסגנונות שונים, אך בניגוד לולהאוזן המשיב ‘ארבעה אבות כתבו את התורה’ (ולהבדיל אלף אלפי הבדלות, גם בניגוד לר”מ ברויאר ש’כנגד ארבעה אבות דיברה תורה’) – בעל ההגדה משיב: ‘כנגד ארבעה בנים דיברה תורה’.
לא הרי המענה לבן המתריס כהרי המענה לבן התם, ולא הרי הסיפור למי שאינו יודע לשאול, כהרי הסיפור לבן השואל שאלת חכם ‘מה העדות והחקים והמשפטים אשר צוה ה’ אלקינו אתכם’. העיקרון אחד הוא, אין ברצון הבורא שינוי, אך הדרך החינוכית להעברת ה’מסר’ תלויה במצבו ובבשלותו של החניך.
וכך נמסרים חוקי התורה ליוצאי מצרים ולבאי הארץ בהדרגה. על עבדים מבוהלים שיצאו זה עתה ממצרים מטילים רמה מסויימת של דרישות ומדגישים נקודות מסויימות, וככל שהעם מתפתח ומתבגר יותר – ניתן לדבר ביתר גדלות, ועל הנדבכים הבסיסיים נוספים אחרי בניית המשכן נדבכים נוספים, ועל סיפה של הארץ – נדבכים גבוהים יותר.
וכך למשל, למצוות השמיטה שנזכרת כבר בספר שמות ומנומקת בטעם חברתי ‘ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה’, נוסף בספר ויקרא המימד של ‘כי גרים ותושבים אתם עמדי’, ‘כי לי כל הארץ’, ואז מופיעה מצוות היובל. אחרי שהפנים העם בפרשת משפטים את ערכו של הקניין הפרטי – אפשר וצריך לאזן לצד השני. יידע האדם שקניינו ועמלו אינו לגמרי שלו, ואף בקרקע שרכש במיטב כספו הוא ‘גר ותושב’ אצל בוראו.
ובספר דברים, על סיפה של הארץ, מודגשת לכל ארכו המצווה לתת לנזקק, לא רק להחזיר לו את נחלתו ואת חירותו – יש להעניק לו מענק בצאתו לחירות ויש לשמוט את חובו, והמלווה צריך להיות נכון לראות את כספו יורד לטמיון.
וכך מדגישה מצוות הפסח בספר שמות את המינוריות של הקרבן. הקרבן הוא המינימום שבמינימום שה בן שנה ומטה, ללמד את העם היוצא ממצרים שבניגוד לכל התרבויות שמסביב אלקי ישראל אינו זקוק ל’מתנת בשר ודם’ ודי לו בביטוי המינימלי, שה קטן הנאכל בפשטות ‘על מצות ומרורים’.
כשהמסר הופנם, עבודת ה’ אינה ‘חאפלה’ סוערת ומשכרת חושים כמנהג הסביבה, אלא ביצוע מוקפד של רצון ה’ – בא על סיפה של הארץ ספר דברים ומדגיש את חשיבותה של השמחה בעבודת ה’, ולצאן של קרבן הפסח מתווסף בקר של שלמי חגיגה המביא לאכילת הפסח על השובע (וכמבואר בדה”י שהקריבו צאן לפסח ובקר לשלמים’), וכך נדרש האדם בכל חג ‘ושמחת אתה וביתך’ יחד עם ‘הלוי הגר היתום והאלמנה’.
אין תמורות ברצון ה’, כפי שלמד בלעם בדרך הקשה, אבל יש ‘היתמרות’ צמיחה הדרגתית, המחוללת את התמורה הגדולה, מכשירה אספסוף של עבדים להיות ‘עם חפשי בארצו’ שיכבוש אותה כדי להקים בה ‘ממלכת כהנים וגוי קדוש’.
בברכה, ש”צ
ומטבעו של ‘לימוד בהמשכים’ שהדברים שנאמרים בשיעורים הראשונים הולכים ומתבארים בהמשך, וכן הדברים הנלמדים בשיעורים המאוחרים נסמכים על מה שנלמד בשיעורים המוקדמים.
וכך מתבאר מתוך המצווה להקריב את הקרבנות לה’ בפתח אהל מועד ולא בכל מקום (ויקרא יז) שמה שנאמר קודם לגבי הקרבת הפסח: ‘ושמרתם את הדבר הזה לחק לך ולבניך עד עולם’ (שמות יב,כד) נאמר על הקרבת הפסח, ולא על נתינת הדם על המשקוף והמזוזות, שאין עניינה אלא בפסח מצרים שבו ניתן הדם על המשקוף והמזוזות כדי להגן מפני המשחית, ואין לזה צורך לדורות כשאין משחית המכה את בכורי מצרים.
וכך מתבאר מדברי התורה בדברים שהתירה בשר תאוה בגבולים, שמה שנאסר בויקרא יז לשחוט בהמות גם לחולין היה לשעתו, ו’חקת עולם’ שנאמרה שם, נאמרה לגבי הקרבת עולה או זבח מחוץ למזבח ש’פתח אהל מועד’, כמבואר בהמשך ‘ואיש איש… אשר יעלה עלה או זבח ואל פתח אהל מועד לא יביאנו לעשות אתו לה’…’.
מטרת האיסור הרי מבוארת ‘ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירם אשר הם זנים אחריהם’, הסייג העיקרי הוא הקרבת קרבנות מחוץ למזבח ה’, וסייג זה הוא ‘חקת עולם’. במדבר היה הסייג רחב יותר ונאסרה גם שחיטת חולין, הן משום שעדיין היו קרובים להרגלי מצרים, והן משום שניתן היה בתנאים שכל העם היה סמוך לאהל מועד לאסור בשר תאוה.
דברי תורה מתבארים מתוך קריאתם כ’לימוד בהמשכים’. תורת ה’ כשהיא תמימה – היא משיבת נפש.
בברכה, ש”צ
בס”ד כ”ח בתמוז ע”ט
ראב”ע עומד על ‘חילופי הנמענים’ בציווי: ‘לא תוכל לאכל בשעריך מעשר דגנך ותירשך ויצהרך ובכרת בקרך וצאנך…’ (דברים יב,יז), שברישא ‘מעשר דגנך ותירשך ויצהרך’ – ‘עם הלויים ידבר, גם עם ישראל במעשר שני, על דעת רבים’, ואילו בסיפא’ובכרת בקרך וצאנך’ – ‘עם הכהנים ידבר’ (שהרי בבמדבר יח כבר ביארה התורה שהבכור ניתן לכהן.
ההסבר ל’התחלפות הנמענים’ שנותן ראב”ע הוא: ‘כי הלויים גם הכהנים הם בכלל ישראל’. נראה לענ”ד שכוונתו שה’אתה’ אליו פונה התורה, הוא ‘אתה קולקטיבי’, ‘אתה עם ישראל’ שבו כלולים כולם, ובמסגרת הציווי אל הכלל מקבל כל יחיד את הציווי המיוחד שלו.
ראב”ע מדגים את תופעת ‘חילוף הנמענים’ בשתי דוגמאות: בנאום משה אל כל עם ישראל (דברים ג), מתחלף לפתע ה’נמען’, ובפסוק יח ‘ואצו אתכם’ הפנייה היא אל שני השבטים וחצי שקיבלו נחלתם בעבר הירדן.
וכן בבמדבר יח, באמצע הדברים הנאמרים לאהרן על מתנות הכהונה שיקבל, באמצע פסוק טו עובר הכתוב ופונה לישראל באומרו לו: ‘אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה’.
ה’אתה’ אליו פונה התורהנלפי ראב”ע הוא העם, וכל אחד מקיים את החלק ההשייך לו כאבר מתוך הכלל..
בברכה, ש”צ
באחת מתגובותיי לסקירות על הספר ‘בעיני אלקים ואדם’ (בהתייחסות למאמרו של ד”ר יהושע ברמן לגבי פרשיות הבכור9 הסברתי את תופעת ‘חילוף הנמענים’ בכך שהנאומים שאמר משה הושמעו באזני כל ישראל, ודי היה בהסבת מבטו של הנואם כדי שיבין השומע שהדברים מכוונים ספציפית אליו. בתורה נכתב ‘פס הקול’ אך להוצגה ‘שפת הגוף’, סרטוני הוידיאו טרם הומצאו :)
ראב”ע הביא גם שני הסברים קראיים ודוחה אותם: והכחשים אמרו, כי הם שנים בכורים, האחד [הניתן לכהן כאמור בבמדבר יח] פטר רחם, והאחר [הנאכל ע”י בעליו בירושלים] בכור עדר, ואין צורך להשיב על הבליהם. גם אחרים אמרו כי המעשר והבכור יאכלם הישראל, ואם במקום הנבחר, וזה היפך הכתוב [בבמדבר יח]’.
פיסקה 6, שורה 6
… אך לא הוצגה ‘שפת…
פיסקה 7, שורה 1
… והמכחישים אמרו…
ממש הופתעתי שלוינגר לא הגיב ראשון, רגע כמימריה!… איך הצליח להתאפק כגיבור, כפיר בן ליש…
פוסט מרתק ומעניין, ואפילו מרגש לראות שבמרחב הדתי מוכנים להביט לבעיה בעיניים ולצאת מהקופסא ולחפש פתרונות יצירתיים. אך לגופו של עניין, זה נראה יותר כקבלה של הרעיון הביקורתי, עם שיפוצים קוסמטיים כדי להתאימו לאמונה בדבר אחדות (נותן) התורה. בתכל’ס, הם מותרים בזה על רעיון השלמות האלוהית, שאלוהים הוא תכלית השלמות וממילא לא יתכן שהוא טועה או חוזר בו או מעדכן את דבריו (ומזה נשמר ברויאר בהשערת הבחינות, שמנסה לאכול את העוגה ולהשאירה שלמה. לטעון שיש רבדים שונים, אך הם לא משקפים סתירות או חזרות, אלא כל רובד מתאים ל’בחינה’ אחרת).
אכן, הם-הם הדברים – וכמו שניסיתי להראות בגרף, אנחנו מתקרבים לאט-לאט להודאה באי-רלוונטיות של “תורה מן השמיים” כפשוטה.
יש לזכור שהשיטה הזו לא מאוד שונה ממה שאומרים ואן סטרס או שמידט.. רק שואן סטרס מייחס את זה למחבר אנושי ואלו מייחסים את זה לאל. עצם הרעיון של תמונה הוא הרעיון המקובל לפחות על כל החוקרים באירופה (ואן סטרס הופך את הסדר, אבל זה לא מעניין כרגע)
השיטה הזו לא מאוד שונה ממה שאמרו כל חוקרי המקרא משפינוזה בערך… כלומר, חוקי התורה עברו שינויים על ציר הזמן – זה ברור. ה’חידוש’ בגישת התמורות הוא הניסיון לטעון שכל זה קרה תוך 40 שנה – ואז הפסיק לחלוטין. וזה נראה כמובן מוזר\מופרך.
אצל וולהוזן J ו-E הם לא ריאקציה אחד של השני אלא 2 מסורות מקבילות. וואן סטרס טוען כמובן שאחד הכיר את השני ורק עדכן אותו. וזוהי כידוע התזה המקובלת היום באירופה. לגבי 40 שנה – אכן מקשה על זה (אם כי יש מקרים מספר שזה פשט הכתוב), בכל מקרה, זה לא סותר את טענתי שהם לא המציאו יש מאין אלא תואמים למעשה את התזה הפילולוגית המקובלת, רק מצמצמים את הטווח שלה (ומכניסים את אלוהים לסיפור שלא עובד לכאורה באלגוריתם של בני אדם)
מגילות ספרים ספר
כל מי שמעיין בספר התורה ובנתיבי כתיבתו, מגלה שיש לפנינו חידה. מצד אחד ספר התורה אחיד ומאוחד, חלקיו מתייחסים זה לזה, ומשלימים זה את זה, ומתקנים זה את זה, ולא יתכן שהספר נכתב על ידי כותבים רבים, כי ספר הנכתב על ידי כותבים רבים אינו יכול להיקרא ברצף, והקורא מזהה מיד נתק ברצף הסיפור, והכותבים לא יכולים להפנות איש לדברי חברו כי לא ידעו אחד על חברו, אולם מצד שני יש בספר התורה סתירות מועטות בחוקים ובתיאורים ההיסטוריים, והשאלה הנשאלת כיצד הגיעו אותם סתירות לספר התורה. בנוסף לכך, מצד אחד חוקי ספר התורה מתאימים לתקופה קדומה, לא נכתב בהם שירושלים היא העיר הנבחרת, בני ישראל צוו בהם להחרים את עממי כנען שבתקופה מאוחרת נעלמו מארץ ישראל, ולא צוו על איסור נישואי תערובת שבתקופה מאוחרת היו למכשול לפני העם, כותב התורה מתאר את המאורעות כבן התקופה לפרטי פרטים, שמות מקומות ייחוסי משפחות ופרטי מאורעות, אולם מצד שני יש ביטויי לשון שאינם מתאימים לתקופה הקדומה, כגון שבני ישראל אכלו את המן עד בואם לארץ כנען (שמות טז,לה), כלומר שהכותב נמצא בארץ כנען והוא מתאר את מה שראה, עד אימתי אכלו את המן. וכגון הפסוק ולא קם נביא עוד בישראל כמשה (דברים לד,י), כלומר שעברו הרבה שנים מאז כתיבת התורה, ומאז תקופתו של משה לא קם נביא כמותו. וכגון הפסוק שלא ידע איש קבורת משה עד היום הזה (דברים לד,ו), כלומר שעברו הרבה שנים ואף אחד לא ידע מאז ועד היום היכן קבור משה. וכגון הפסוק וירום מאגג מלכו (במדבר כד,ז), והוא היה מלך עמלק בתקופת שמואל.
לא הארכתי בהבאת עוד דוגמאות לכאן ולכאן, כי טענות הטוענים מפורסמות, ויש ראיות לקדמות התורה ויש ראיות לאיחורה, ומה שנצרך זה להציע פתרון הולם שיפתור את החידה בצורה מתקבלת על הדעת.
לפני שנציע את הפתרון נאמר, שהשיטה שאנו צועדים בה היא שיטה מסורתית, איננו צועדים בעקבות האומרים שהדברים נכתבו מאות רבות בשנים לאחר התרחשות המאורעות, כשנשכחו הדברים ונכתבו בצורה מעורפלת, שהרי הכלל הוא מה שלא נכתב בסמיכות להתרחשות המאורעות נשכח ונעלם, והעיון בתורה אינו מראה כתיבה מעורפלת, אלא כתיבה מדוקדקת לפרטי פרטים, הכותב יודע לכתוב ייחוסי משפחות, מניין פקודים, ונוסח חוקים מדויק. הוא יודע לפרט בדיוק מי חלק על משה, ומה היו טענותיו (במדבר פרק טז). הוא יודע לפרט אמתי קצף משה ומה ציוה אלעזר לאנשי הצבא (במדבר פרק לא). הוא יודע להפנות מספר במדבר לספר ויקרא בדיני הקרבנות [=מלבד חטאת הכיפורים בבמדבר כט,יא, מתייחס לויקרא טז,א לקרבנות יום הכיפורים], כלומר שהוא ידע בצורה מדויקת את חוקי ויקרא, והיפנה אליהם בספר במדבר. לא מדובר באסכולות שונות של כותבים. הוא מצווה על הזיכרון בין העיניים בספר שמות, ובספר דברים שוב הפנה למצווה זו בעשיית טוטפת, ותיקן את החוק הקדום, כפי שנתבארו הדברים בספר החשוב גישת התמורות. גם עשרת הדיברות שבספר דברים הם ניסוח עשרת הדיברות שבספר שמות בסגנון חופשי, ולא מסורת שונה, מכאן שכותב ספר דברים ידע בצורה מדויקת את הכתוב בספר שמות. כיוון שכן, לא ניתן לתרץ את הסתירות בחוקים כאסכולות שונות המנותקות זו מזו, כי ספר התורה אחיד ומאוחד וחלקיו מתייחסים זה לזה.
אולם כאמור יש סתירות בחוקים, כגון בדיני הבכור העבד והמעשר, וגם בתיאורים ההיסטוריים יש סתירות מועטות ותיאורים שונים, וגם יש סממני איחור, וכיצד יתיישבו הדברים.
אם רוצים אנו להציע פתרון לחידת כתיבת ספר התורה, נוכל לעשות זאת בעזרת תיאוריה הנקראת “מגילות ספרים ספר”.
בתחילה התורה היתה כתובה מגילות מגילות על ידי משה ויהושע תלמידו. בסיום כתיבת מגילות אלו לא נשלמה מלאכת הכתיבה, כי עם עבור הזמן התפתחו בעם מסורות שונות להתרחשות המאורעות, כגון תיאור מעמד הר סיני בצורה שונה, וכגון תיאור מכות מצרים בצורה שונה, ועוד הרבה תיקונים כפי שמפורסמים הדברים בין חוקרי המקרא. לאחר תקופה, ככל הנראה לאחר מיתת יהושע, בא כהן והעלה את הדברים על הכתב, אם כהערות שוליים על גבי המגילות הקיימות, ואם כמגילות נפרדות כאשר היה התיאור ארוך. מגילות אלו שכנו כבוד במשכן בכל מקום שהיה, בגלגל בשילה בנוב ובגבעון ושמרו עליהם מכל משמר.
באותם זמנים לא היה תוקף למילה הכתובה כמו בתקופות יותר מאוחרות, והעיקרון המשתקף מהמגילות הוא היה המנחה, ויתכן שהחוק ישתנה בעקבות המצב. ולפיכך מוצאים אנו את שמואל מתנגד בתוקף להמלכת מלך (שמואל א פרק ח), למרות שהיא מצווה מפורשת בספר דברים (דברים יז,טו), כי כאמור החוק היה דינמי, וה’ היה אומר דברו לנביאים בכל עת, ובעיני שמואל הבקשה להמלכת מלך התפרשה כמרידה במלכות ה’. ולפיכך מוצאים אנו את שמואל מקריב בבמה (שמואל א פרק ט), למרות שבתורה נאמר שהקרבת הקרבנות מיועדת לכהנים בכל מקום שיהיה המשכן. [חז”ל במשנה זבחים פרק יד תירצו זאת באופן שונה, שהיו תקופות שעבודת הבמות היתה מותרת, וממילא העבודה היתה על ידי בכורות ולא על ידי הכהנים]. ולפיכך דוד מקריב קרבן עולה ושלמים לפני ארון ה’ (שמואל ב, ו,יז), והוא לא ראה בכך פגם למרות שאינו כהן. ולפיכך שלמה הקריב בבמה (מלכים א פרק ג) למרות שאינו כהן.
לאחר מכן בתקופת שלמה כאשר היתה רווחה כלכלית, סופרי המלך ארגנו את החומר, ואספו את כל הכתוב במגילות לחמישה ספרים. באותה תקופה ערך הסופר את מגילות ספר בראשית המפוזרות, למגילה אחת ארוכה שהיא ספר בראשית, ומאחר והגיעו לידיו מסורות שונות בסיפורי בראשית, הוא שילב את המסורות השונות ברצף סיפורי אחיד. בנוגע לשינוי שמות ה’ במגילות ספר בראשית, שחלקם בשם הויה, וחלקם בשם אלהים, ככל הנראה כבר בתקופת משה ויהושע היה קיים שינוי שמות ה’ במגילות, והסופר העתיק את שמות ה’ כפי שהופיע לפניו. יש מקומות ששינוי שם ה’ מורה על העתקה ממגילה נוספת סותרת, שכבר היה קיים בתקופת משה, כפי שהדבר ידוע במעשה בריאת האדם ובסיפור המבול ששינוי שם ה’ בפרשות אלו מורה על העתקה ממקור שונה סותר. ויש עוד פרשיות שניתן לייחס את שינוי שם ה’ שבהם והתיאור השונה כבר לתקופת משה, כגון סיפור ההתגלות אצל יעקב, וכריתת הברית עם לבן. מאחר והסופר העלה את הדברים על הכתב בצורת רצף סיפורי אחיד, הוא לא היסס להשתמש בביטויי לשון המתאימים לתקופתו, למרות שהחומר שהוא מעתיק קדום לתקופת משה ויהושע. ולפיכך הוא כתב ואלה המלכים אשר מלכו… לפני מלוך מלך לבני ישראל (בראשית לו,לא), ובכך הוא רומז שהוא כותב זאת בתקופת הממלכה, אולם תיאור המלכים שהוא מתאר קדום ועתיק לתקופת משה. ולפיכך הסופר כותב אשר יאמר היום בהר ה’ יראה (בראשית כב,יד), והוא רומז לתקופת שלמה ובנין המקדש בהר המוריה, למרות שסיפור העקידה הוא עתיק וקדום. באופן זה נבין את הביטוי “עד היום הזה” המופיע בתורה, שאינו מכוון לתקופת משה, אלא לתקופת חיבור חמשת הספרים בתקופת שלמה, ובכך יובן ביטוי זה היטב.
גם בתחילת ספר שמות המשיך סופר זה להשתמש בשינוי שמות ה’, הויה אלהים, אולם בצורה מועטת מספר בראשית, ומפרשת משפטים שם הויה הוא השולט לבדו.
מה שכתבנו עד כעת מיישב את הסתירות ההיסטוריות המופיעות בתורה, כי כאמור חוברו בתורה מסורות שונות קדומות שתיארו את התרחשות המאורעות. בנוגע לסתירות בחוקים, נראה כי הספר “גישת התמורות” קלע כחוט השערה לפתרון התעלומה, החוק בתורה היה דינמי, והוא עודכן כבר בימי משה, על ידי הוראת ה’, וספר דברים שהוא הספר הראשון הגדול שכתב משה מביע את החוק המעודכן, אולם במהלך הדורות לא התקבלה הכרעת משה, והעם קיים גם את הנוסח הראשון של החוק שציוה ה’, ושילב בין החוקים השונים. ולפיכך מוצאים אנו בספר דברי הימים ב (לא,ד) שהביאו מעשרות לכהנים וללווים, ולא הסתפקו במעשר הנאכל בירושלים הנזכר בספר דברים (פרק יב).
לאחר מכן בתקופת עזרא עבר ספר התורה שינוי נוסף, וחמשת הספרים חוברו לספר תורה אחד גדול כפי שהוא מוכר לנו, וגם שונה הכתב, וגם הוסיפו אי אלו תוספות כגון אז תרצה הארץ את שבתותיה (ויקרא כו,לד-לה), כפי שמופיע בדברי הימים ב (לו,כא).
ניתן להאריך ולהרחיב בביאור הדברים, אבל נראה לי שהנושא הובהר, והדברים מתבקשים מאליהם, ואין בהם חידוש רק הסקת מסקנות בצורה פשוטה.
על המגילות ואופן חיבורם
מי שיתבונן בחלוקת המגילות שערכנו, יגלה, שתפקידו של ס”כ בספר בראשית, להוסיף על המגילות שהיו לפניו בס”י ובס”א, אולם עיקר הסיפור כבר קדם לו.
להלן רשימת הנושאים שהוסיף ס”כ בספר בראשית.
1- סיפור הבריאה בששה ימים ובשביעי שבת.
2- עשרה דורות מאדם עד נח.
3- סיפור המבול בגרסתו שארך 150 יום, ובסיומו כרת ה’ ברית עם בני האדם בעזרת הקשת.
מה שייחסו החוקרים לס”כ, חלק מייחוסי בני נח, עשרה דורות מנח עד אברהם, בני תרח, והערות קצרות על ביאת אברהם לארץ ישראל ומריבתו עם לוט, אינו מוכרח, והסיפור שם מורה שהוא רצף סיפורי אחיד של ס”י, ושמות המקומות הוא כדרכו של ס”י.
4- נישואי אברהם להגר, לידת ישמעאל, וכריתת ה’ ברית עם אברהם בברית המילה.
5- סיפור קניין מערת המכפילה.
6- בני אברהם מקטורה, תולדות ישמעאל, מעשה הבארות של יצחק, והליכתו לפדן ארם לקחת לו אישה.
7- ברכת ה’ ליעקב, החלפת שמו לישראל, הבטחת ארץ ישראל לזרעו. דברים אלו נכפלו כבר בס”י ובס”א.
8- בני יעקב, תולדות עשיו, רשימת המלכים שמלכו באדום.
9- רשימת ייחוסי 70 נפש שירדו למצרים.
10- ברכת בני יוסף.
11- ציווי יעקב לקבורתו במערת המכפילה. (מתקשר לסעיף-5).
בספר שמות פרק ו, הוסיף ס”כ לבאר, שה’ התגלה לאבות בשם אל שדי ולא נודע להם בשם הויה. לאחר מכן הביא ס”כ גרסה נוספת למכות מצרים. לאחר מכן הביא ס”כ את חוקי קרבן פסח ואת הקדשת הבכורות. לאחר מכן הביא ס”כ את גרסתו בירידת המן ובמסעות, ולאחר מכן הרצה ס”כ באריכות על בניית המשכן והקרבנות והחוקים.
מה אנו למדים מכך? מגילות ס”י וס”א כבר קדמו למגילות ס”כ. והיכן הם שכנו? במשכן בשילה. וכאשר מגילות ס”כ חוברו, המחבר שלהם התכוון להוסיף נדבך נוסף על החומר הקדום שכבר היה, על פי מה שהגיע אליו במסורת.
כפי שכתבנו, מגילות אלו נכתבו על ידי כהן לאחר מות יהושע, וכבר עבר מספיק זמן והתפתחו מסורות שונות, והתפתחה מסורת על המשכן המפואר ששכן במרכז המחנה, שלא כמו שמופיע בשמות לג,ז; במדבר פרקים יא-יב; דברים לא,יד; שהמשכן היה מחוץ למחנה. אולם לא עבר יותר מדי זמן, ועדין נשמר בידי מחבר ס”כ הרבה חומר אותנטי מחוקי משה, ששמעו ממנו אהרן ואלעזר והעלו על הכתב בסמיכות לשמיעת הדברים.
ניתן לבאר, שהאמור בשמות ובמדבר שהאוהל שכן מחוץ למחנה, התרחש קודם בניין האוהל המפואר, והאמור בדברים התרחש אחר פירוק האוהל קודם הכניסה לארץ, אולם במשך רוב שנות המדבר עמד במרכז המחנה אוהל מפואר. והלויים נשאוהו בנס, והכהנים הקימוהו בנס, והגיע לעם חומרים מרובים לבנייתו מביזת מצרים, וכל מעשה האוהל היה נס כשאר ניסי המדבר.
בנוגע לס”ד, הוא ספרו של משה שכתבו באחרית ימיו, כשבמקביל לכתיבתו הוא היה מודע ליהושע אהרן ואלעזר, שכתבו את החוקים שציווה ה’, ולכן הספר כתוב בדילוגים, הוא מתחיל ממינוי השופטים, מדלג למעשה המרגלים, ועובר לכיבושי עבר הירדן, ולאחר מכן חטא משה, עשרת הדיברות והחוקים, מפני שמטרת הספר להטיף דברי מוסר, ולהציע את החוקים בצורה מעודכנת, ומי שמעוניין לדעת את ההיסטוריה שיקרא במגילות האחרות שכתבו בני אותו דור בצורה מסודרת.
מי שחושב שספר זה נכתב בצורה עצמאית, וחוץ ממנו לא היה כתוב כלום, מתעלם ממבנה הספר ומהצורה שבו הוא כתוב, והוא מדמה את כותב ספר זה לכותב מפוזר.
כפי שכתבנו, ס”ד נערך בשנית בתקופת שלמה, והוא העותק שהיה נפוץ בקהל. ככל הנראה הכהנים במקדש לא חיבבו ספר זה, משום שהוא סותר את חוקי הכהנים שבידיהם, והשתמשו בספרים האחרים של התורה, ובתקופת יאשיהו התגלה העותק של ספר דברים למלך יאשיהו, והדבר גרם להתרגשות גדולה, ולחיזוק רוחני, אולם אין תגלית זו מעידה שקודם לכך לא היה ספר זה כתוב.
גם מה שמצאנו שהספרים יהושע עד מלכים מרבים להשתמש בספר דברים, ועוד נביאים, זה משום חשיבותו של הספר שנכתב על ידי משה בעצמו, ולא משום שהוא החומר היחיד שהיה כתוב, ולא משום שכותב ספר זה הוא כותב ההיסטוריה של ספרים אלו.
תוספת הבהרה
אם באנו להתמקד רק בסתירות ובכפילויות, ולא נתייחס לדקדוקי לשון החביבים על החוקרים, ניתן לומר שדברי החוקרים אודות ס”כ בספרים בראשית שמות אינם מוכרחים ואינם נכונים.
אולם הסתירות והכפילויות הקיימות בספר בראשית בחלק מהסיפורים, מוכיחות, שחלק מספר בראשית מורכב משתי גרסאות של סיפור ההיסטוריה, והראיה היותר גדולה על כך היא שינוי שמות ה’, הויה אלהים, בספר בראשית, בצורה עקבית, שבהם תיחם הכותב האחרון את הסתירות והכפילויות שהיו לפניו.
גם בספר שמות וספר במדבר יש סתירות וכפילויות, ואף שם העיון מלמד ששוקעו בספר זה שני כותבים, ואם תרצה אמור כותב כהן (שכתב מנקודת מבט של כהן) שהוסיף הערות על הנוסח הקדום.
מגילות בראשית מתארות את ההיסטוריה שהתרחשה לפני משה, ואין כלל הכרח שמשה כתבתם, ולא נזכר בתורה שמשה כתבם, והעיון מלמד שהגיעו לידיהם שני נוסחים של היסטוריה, ואף רמזו על כך בשינוי שמות ה’.
גם רוב הספרים שמות עד במדבר, לא נאמר בתורה שנכתבו על ידי משה, מלבד פרשיות בודדות כספר הברית בספר שמות, ופרשת המסעות, וההיגיון אומר שנכתבו מתחילה על ידי יהושע אהרן ואלעזר שהיו פעילים לצדו של משה, והעיון מלמד שנוספה בהם עוד גרסה להתרחשות חלק מהמאורעות, מנקודת מבט של כהן, כאשר תחזינה עיני המעיין.
ספר דברים אינו עומד בפני עצמו, והתורה מעידה שמשה כתבו, על כורחנו הוא כתבו במקביל לידיעתו על כתיבת הספרים בראשית עד שמות על ידי כותבים אחרים, והעיון מלמד שיש בחוקיו עדכון לחוקים הכתובים שכבר נאמרו.
דבריי נכתבו לאנשים שקראו את ספרי ביקורת המקרא, ובמיוחד את הספר של אלכסנדר רופא “מבוא לספרות המקרא”, ואת המאמר של ברוך יעקב שוורץ “התורה חמשת חומשיה וארבע תעודותיה”, והם שוכנעו שיש דברים בגו, ואכן יש בתורה סממני איחור כפילויות וסתירות. לאותם אנשים כתבתי את דבריי, שלא צריך למהר לקבל את מסקנות ביקורת המקרא, שהתורה חוברה במשך 800 שנה, במקומות שונים, ובהשקפות עולם שונות, מפני שספר התורה אחיד ומאוחד, ומבחינה מעשית לא ניתן לחבר ספר אחד במשך 800 שנה, ולגבב מגילות ומסורות במשך 800 שנה, והדברים התרחשו בפרק זמן הרבה יותר קצר, ובצורה הגיונית ופשוטה.
לדעתי סתירות רבות הם משום שאינכם יודעים את לשון הקודש. אתן רק דוגמא ממה שהובא לעיל. נאמר בפסח מצרים חוקת עולם. וחשבתם שלכאורה יש לעשות דם על המשקוף. אבל התורה לא אמר חוקת עולם וכמשפטו… כמו בפסוק “כחקת הפסח וכמשפטו כן יעשה”. כי המשפט מורה על איך לעשות. והחוק מורה על עצם העניין. ואכן הפסח שהיה במצרים היה תחילה לעשית הפסח לעולם.
זה לא ממש קשור ללשון הקודש, אלא לעיקר העניין – כשבני ישראל יצאו ממצרים והיו אמורים להגיע עוד 11 יום לארץ, הם ידעו רק על פסח אחד = פסח מצרים, והוא מבחינתם היה חוקת עולם. זה שאח”כ צצו חוקים אחרים ובדיעבד התברר ש”חוקת עולם” הכוונה היא רק ל”עצם העניין” (מה זה בדיוק אומר, אגב?!) – זה חידוש בפני עצמו.
אני מבין הבעיה שלך יותר חמורה. עם ישראל אינו חווה חוויה דתית. הוא חווה התגלות של ה’. כמו שהאדם פוגש אדם אחר. אין זו פרשנות שכלית לאיזה טקסט. אלא עמידה נוכח ה’. קשה לנו להבין זאת בעולם שאחן בו נבואה. ולכן הקשר עם ה’ הוא תמידי וכמו בכל דבר בחיים יש בחירה חופשית והחיים מפתיעים.
עצם העניין הוא לעשות קרבן פסח המחבר אותם לנס מצרים. קודם כל לשים דםעל המשקוף לכל בר דעת לא יעשה זאת לדורות שהרי הוא על מנת שהמשחית לא יפגע בהם. והרי לא כל שנה יבוא המשחית.
קרבן הפסח מבטא השתתפות של האדם בהתלות ה’ במצרים. וזה חוקה כל עוד ה’ לא פירש כיצד יעשו אין להם להניח איך זה יהיה. אין מדובר על מסמך דתי אלא על קשר מתמיד.
מדוע ה’ אומר להם שהיא לחוקת עולם? פשוט על מנת שידעו שלקרבן יש לו השתתפות עם התגלות ה’ המסויימת הזאת במצרים. ואין זה גילוי חד פעמי אלא זהו גילוי שימשך לדורות ודאי לא באותו אופן של מעת בכורות. צריך להיות בר דעת על מנת להבין זאת.
טוב, כאן נפרדות דרכינו כי אני לא מבין רוב מה שכתבת… רק לגבי הדם – דווקא מאוד הגיוני להמשיך ולעשות את זה כזכר ליצי”מ, בדיוק כמו סוכות שמצוותן לנצח למרות שהן רק זכר לאירוע שהיה במדבר וכו’
בס”ד ג’ בכסלו פ”ב
כל הווייתו של ‘פסח מצרים’ היתה ‘בדיעבד’. הרי משה דורש מפרעה לשלח את בני ישראל לעבוד את ה’ במדבר. וכפי שה’ אומר למשה ‘תעבדון את האלקים על ההר הזה’. הווה אומר: לא עובדים את ה’ איש בביתו, אלא הולכים לשם כך אל הר האלקים.
משסירב פרעה לשלח את ישראל – התחדשה ad hoc עבודה חד-פעמית איש בביתו, שבה הפך ‘פתח ביתו של כל אחד לבחינת ‘מזבח’, אך אילוץ זה לא צריך להיגרר אל המציאות הראויה ל’חקת עולם’, שבה תהיה עבודת האלקים לא בבית אלא ב’הר האלקים’, והזאת הדם תהיה כראוי ב’פתח אהל מועד’, שהרי סר האילוץ שהביא להמרת ‘פתח אהל מועד’ ב’פתח הבית’.
בברכה, ש”צ
אני כנראה לוקה בחסר בסגנון הכתיבה. אנסה שנית:
עם ישראל אינו מקבל “טקטס” במצרים. הוא מקבל הוראה מפי נביא. אין שום סיבה שבעולם שיאמר להם דבר שאינו נוגע להווה. אין הם מקבלים ספר לעתיד. ואם יאמר להם איזו הוראה על העתיד הוא רק משום שהוא נוגע להוה. ולא נניח מזה שהם קבלו הוראה שלימה על העתיד. אלא יש להבין את ההוראה הזו בהתאם להוה.
את;הקרבנות לא עשו כסימן לנס. הוא קדם לנס. הקרבנות הן הודאה על מנת לעשות נחת רוח ליוצרו. פעולת הכנעה אל ה’ שהיא תנאי להתגלות ניסית של הבורא במצרים. או לפחות להצלתם. הקרבנות מהוות קרקע לנוכחות הבורא.
הקרבנות היא פעולת התרסה לעומת עבודת האלילים המצרית. ולכן הקרבנות היא השתתפות בהתגלות הא-לוהית במצרים שהביאה לשחרורם ממצריים.
המשכת עשיית הקרבנות איננה לשם סימן. לשם זה אפשר לקיים מצוות והגדת לבנך. כשם שאנו עושים. הקרבנות היא עבודת ה’. הדורשת הכנעה. וכך אנו ממשיכים לחפש קרבת ה’ כפי שזכינו ביציאת מצרים.
על כן אין שום סיבה להבין שגם ישימו דם על המשקוף שהרי משה אמר שסיבת הדבר שלא יתן המשחית לבוא אל בתיכם לנגוף וכיון שאין שום משחית בשנים הבאות למה שיעלו על דעתם שכך יהיה.
בנוסף השכל האנושי הערכות הגסות שלה אינם רלוונטים. אתה מקיים את מה שמשה יאמר לך. לא מה שאתה רוצה להבין.
הוא לא אמר שתקיים נפסח כמשפטו לעולם. כלומר באותם אפנים שקיימת כעת כך תקיים לעולם. הוא אמר רק חוקת עולם. אמר על התמדת החג של הפסח. המשכת עשיית הקרבן שהרי כך אנו חוגגים את הפסח. מה יהיו דיניו של החג ההוא ואיך יעשוהו אל להם להתעסק בכך. כשיגיע הזמן משה יאמר.
רק כעת יודעים שחגיגת הפסח אינו מעשה חד פעמי אלא התחלת כל חגיגות הפסח לדורות עולם. יש למעשה זה ערך נצחי. ועליהם להעריך זמן זה ולדקדק בו.
ישנם סתירות רבות שנראות רק לשכל האנושי אבל עלינו מוטלת החובה לעשות. והסתירה תיפתר. והדוגמא לכך היא עקידת יצחק דבר ה’ לאברהם שיצא עם רב מיצחק בנו לא עומד בקנה אחד עם ציויו להעלותו לעולה. אך לא אמר אליו לשחטו ואין הסתירה אלא בשכל האנושי. אך אין שום סתירה אם תדקדק במילים קיים אברהם הציוי והברכה התקיימה. מה שחשוב הוא מה הוא אומר לך לעשות ולא מה אתה חושב שהוא מתכוין.
“עם ישראל אינו מקבל “טקסט” במצרים. הוא מקבל הוראה מפי נביא” – כאן נקודת המחלוקת –
בעיניי ברור מאליו ש*כל מה שיש לנו הוא טקסט* – אין לנו מושג מה קרה בפועל, אם קרה.
זו גם נקודת המוצא של חז”ל, ולכן הם הרשו לעצמם לדרוש את הטקסט ו”להפוך כחומר חותם”, כדברי הגר”א.
במילים אחרות, לשיטתי הטקסט נכתב *בדיעבד* ולכן ברור שלא צריך להתרגש מ”חוקת עולם” כאילו הכותב תיעד מה שיצא למשה מהפה; אבל לשיטתך צריך לקחת ברצינות את הביטוי שהרי משה אמר אותו וכתב אותו לדורות בתורה! ומכאן נדחקת לעסוק בנסתרות ולהפליג למקומות רחוקים. אנשי גישת התמורות, לעומתך, אמנם הניחו שמדובר בדברי משה שנאמרו ברגע מסוים, אבל הרשו לעצמם להניח בפשטות שאכן דברים השתנו במהלך נדודי המדבר.
עוד סתירה לכאורה בלשון היא צלי אש לעומת מבשל. זה בגלל שאינכם יודעים עברית מי אמר שהבישול הוא רק במים? מלאכת שבת הנקראת בישול היא רק במים? וכתיב ” ויבשלו את הפסח באש “( דברי הימים ב לה , לג).
אין זאת כי אינכם יודעים עברית. ואף שהבישול הנאמר הוא סתם. זאת הנחה שהשכל האנושי מספיק. אבל מי אמר לכם שההבנה השכלית שלכם מספקת לדעת איך לקיים? לשם זה יש תורה שבעל פה הולכים למשה והוא מפרש.
והפירוש היה לקרב את עשיית פסח דורות לפסח מצרים להיות בישול באש ולא בישול למים?
אז מדוע נכתב באופן שונה? ודאי יש מטרה לתת דגש שונה. דגש על הבישול. שמשותף עם המים. ולא נקט לשון צלי. כי במצרים היה זה לעומת המצריים רצו שיריחו ריח הפסח. זו היתה ממש מעשה התגרות לכן נקט לשון צלי.
אך לדורות יש צורך לדעת הדין והוא שיאכל בשל ולא יאכלו נע. כלומר שישתדלו לבשל הבשר היטב.
כבר קדמוך במכילתא ודרשו “וּבָשֵׁל – אין בשל אלא צלי שנאמר ‘וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ’ (דב’ טז) ואומר ‘וַיְבַשְּׁלוּ הַפֶּסַח בָּאֵשׁ’ (דה”ב לה)” – אלא שהדרשן שם הסתבך בדרשתו, שכן הוא דורש את המילה “וּבָשֵׁל” שנאמרה בפסוק “אַל תֹּאכְלוּ מִמֶּנּוּ נָא וּבָשֵׁל מְבֻשָּׁל בַּמָּיִם” – ועל זה הוא דרש בטעות שבישול הוא צלי…
אבל ברור שהציטוט מדה”ב הוא ההוכחה שאכן היתה סתירה – שהרי בעל דה”ב גם מנסה לתרץ שם את הסתירה השנייה שיוצר ספר דברים, שכותב “וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ *צֹאן וּבָקָר*” – ולכן הוא ‘דוחף’ שם בקר לא פחות מארבע פעמים ללא צורך, תוך שהוא מבדיל בינו ובין הפסח שבא מהצאן, עיין שם.
בקיצור, ספר דברים שינה את הכללים, או (יותר הגיוני) לא עניין אותו כ”כ מה שכתוב או לא כתוב בשמות (אם בכלל הכיר אותו) וכתב כפי שנהוג היה בימיו – ואז בא הכתוב השלישי (דה”ב) וניסה להכריע ביניהם ע”י הרמוניזציה, כמו חז”ל.
אכן זה נאמר מפי נביא. זה מה שכתוב בתורה. וכתוב שמה שנכתב הוא הנאמר. לכן מתייחסים בשיא הרצינות. אבל אין צורך להדביק משמעויות שלא נאמרו כגון שהיו צריכים לשים דם על המשקוף. וליצור סתירות מדומות.
כמובן גם דבריך על דברי הימים ממשיכים לחזק שמסורת חז”ל ממשיכה את המסואת הת”נכית. ובישול אינו סתירה להפך. עצם זה שהתורה מפרשת בשל במים זה אומר שניתן לבשל שלא במים אלא באש. כלומר תירוץ דברי הימים נעוץ עוד בדברי המקרא.
בכל מקרה ברור לי שידוע כל מה שהיה בפועל כיון שהתורה עברה כספר אחד. בכל הדורות. היא לא נערכה. בכל התנך מתייחסים את התורה כתורת ה’ או תורת משה. לעולם לא כאוסף של תורות נפרדות. כמובן גם חוסר ההבנה שלכם על יאשיהו המלך בלבל אתכם לומר שלא היה להם תורה קודם לכן. דיוק בפסוקים מראה לא כך. ותמיד חגגו פסח וסוכות. רק לא פסח שני ברוב עם והדר. ויש לדייק דברים רבים שם שכתוב פסח כזה סוכות כזה. שזה שוב דקדוק בלשון. ויש עוד דיוקים. אבל אין זה מקומו.
בכל מקרה אין לנו שום מסורת של עריכת התורה שכחתה או אי המשכת קיום התורה. להפך הנביאים והשופטים ידועים לנו. עם לוחות הברית שהיו במשכן וכו. מסורת שאין לה הפסק. ואין שום דרך להעלות על הדעת שלילתה.
יהונתן
כדאי רק לא לשכוח את שמונה פסוקים אחרונים בתורה ואת סוף ספר יהושע.
יהשוע היה האיש הקרוב ביותר למשה רבינו. תמיד במעבר יש איזה דילוג בו הקודם מופיע לפי ערכו בתחילת התחתון. לא על מנת להתחיל את מציאות התחתון אלא בשביל לסיים את העליון. לכן על אף שמשה הוא היחיד שהצטיין בנבואת אספקלריה המאירה הנקראת “זה הדבר” וכל שאר הנביאים התנבאו רק ב”כה אמר ה’ ” יהושע כמשה יש מקום שגם כן התנבא ב”זה הדבר”. ובו התגלה אור משה הסוגר וחותם את ספרו של משה.
וכן עזרא היה סוף הנביאים הנקרא מלאכי אבל גם התנהל כראש החכמים. יש כאן המשכה רצופה. וכל סיום ספר נגמר על ידי ממשיכו הקרוב לו.
טוב, טיעונים כמו “ברור לי שידוע כל מה שהיה בפועל כיון שהתורה עברה כספר אחד” או “אין לנו שום מסורת של עריכת התורה שכחתה או אי המשכת קיום התורה” מעידים שכבודו עוסק בתיאוריות אבל לא טורח לקרוא את החומר (=התנ”ך) בעיון הראוי.
לזכות בעלי ביקורת המקרא ייאמר שהם חרשו זרעו ניכשו כיסחו עידרו קצרו עמרו דשו זרו בררו טחנו הרקידו לשו קיטפו – ורק אז אפו את התיאוריות שלהם…
אבל זה דורש פוסט בפני עצמו – אז בקרוב אפרסם משהו ונדון שם.
אני אגיד לך איך ביקורת המקרא עובדת. קובעים שאין ניסים. קובעים שהתנ”ך מזוייף ונערך. למרות שזה סותר את הזהות הישראלית הקיימת כך שגם מיהו יהודי נקבע על פי ההלכה. החגים המתשכים שהם עדות ליצירת העם היהודי ללא הפסק. חג שמקורו מקראי, מצות שכל בסיס שלהם הינו המשכיות מתקופת מקבלי התורה. ואת דברי התנ”ך עצמו שמועבר מאב לבן או לפחות חלק מהתנך והשאר בידי חכמי דורם המנהיגים שלהם.
ולאחר מכן מתוך חוסר הכרת לשון העברית מחפשים רמזים בתנ”ך לתיאוריה המופרכת שלהם. וכבר היו תיאוריות שלהן שגם מצד הידיעות של הדתות בזמנן הופרכו. כגון מתפלאים כיצד יש לה’ שמות רבים. ולא השגיחו שיש עוד בדתות אחרות שמות רבים לאותו אל. וגם בתנ”ך באותו פסוק ישנו מעבר חד משם אחד אל שם אחר. וכך ממציאים שישנם כמה מחברים. נו.. ממש הוכחות עלובות.
אבל מה, אני מעריך קושיות לפעמים קושיות על הנוסח גורמים לברר יותר את חוקי הלשון
על אף שאיני מסכים עמך בדבר מקצועיותם של בקורת המקרא. כי אני רואה שהם קובעים מראש את המטרה ואינם חוקרים בידיים נקיות אשמח לראות את הפוסט הבא שלך. כי על אף שתשובותיהם בחזקת לא נכונות השאלות יכולות לחדד. באיזה שם תקרא לפוסט?
הרי שלך לפניך – ויקרא שמו בישראל “וַתִּשְׁכַּח תּוֹרַת אֱלֹהֶיךָ – על התורה בתקופת המקרא”:
https://ivri.org.il/2021/11/forgotten-torah/
מגילות ספרים ספר (מעודכן ומתוקן)
כל מי שמעיין בספר התורה ובנתיבי כתיבתו, מגלה שיש לפנינו חידה. מצד אחד ספר התורה אחיד ומאוחד, חלקיו מתייחסים זה לזה, ומשלימים זה את זה, ומתקנים זה את זה, ולא יתכן שהספר נכתב על ידי כותבים רבים, כי ספר הנכתב על ידי כותבים רבים אינו יכול להיקרא ברצף, והקורא מזהה מיד נתק ברצף הסיפור, והכותבים לא יכולים להפנות איש לדברי חברו כי לא ידעו אחד על חברו, אולם מצד שני יש בספר התורה סתירות מועטות בחוקים ובתיאורים ההיסטוריים, והשאלה הנשאלת כיצד הגיעו אותם סתירות לספר התורה. בנוסף לכך, מצד אחד חוקי ספר התורה מתאימים לתקופה קדומה, לא נכתב בהם שירושלים היא העיר הנבחרת, בני ישראל צוו בהם להחרים את עממי כנען שבתקופה מאוחרת נעלמו מארץ ישראל, ולא צוו על איסור נישואי תערובת שבתקופה מאוחרת היו למכשול לפני העם, כותב התורה מתאר את המאורעות כבן התקופה לפרטי פרטים, שמות מקומות ייחוסי משפחות ופרטי מאורעות, אולם מצד שני יש ביטויי לשון שאינם מתאימים לתקופה הקדומה, כגון שבני ישראל אכלו את המן עד בואם לארץ כנען (שמות טז,לה), כלומר שהכותב נמצא בארץ כנען והוא מתאר את מה שראה, עד אימתי אכלו את המן. וכגון הפסוק ולא קם נביא עוד בישראל כמשה (דברים לד,י), כלומר שעברו הרבה שנים מאז כתיבת התורה, ומאז תקופתו של משה לא קם נביא כמותו. וכגון הפסוק שלא ידע איש קבורת משה עד היום הזה (דברים לד,ו), כלומר שעברו הרבה שנים ואף אחד לא ידע מאז ועד היום היכן קבור משה. וכגון הפסוק וירום מאגג מלכו (במדבר כד,ז), והוא היה מלך עמלק בתקופת שמואל.
לא הארכתי בהבאת עוד דוגמאות לכאן ולכאן, כי טענות הטוענים מפורסמות, ויש ראיות לקדמות התורה ויש ראיות לאיחורה, ומה שנצרך זה להציע פתרון הולם שיפתור את החידה בצורה מתקבלת על הדעת.
לפני שנציע את הפתרון נאמר, שהשיטה שאנו צועדים בה היא שיטה מסורתית, איננו צועדים בעקבות האומרים שהדברים נכתבו מאות רבות בשנים לאחר התרחשות המאורעות, כשנשכחו הדברים ונכתבו בצורה מעורפלת, שהרי הכלל הוא מה שלא נכתב בסמיכות להתרחשות המאורעות נשכח ונעלם, והעיון בתורה אינו מראה כתיבה מעורפלת, אלא כתיבה מדוקדקת לפרטי פרטים, הכותב יודע לכתוב ייחוסי משפחות, מניין פקודים, ונוסח חוקים מדויק. הוא יודע לפרט בדיוק מי חלק על משה, ומה היו טענותיו (במדבר פרק טז). הוא יודע לפרט אמתי קצף משה ומה ציוה אלעזר לאנשי הצבא (במדבר פרק לא). הוא יודע להפנות מספר במדבר לספר ויקרא בדיני הקרבנות [=מלבד חטאת הכיפורים בבמדבר כט,יא, מתייחס לויקרא טז,א לקרבנות יום הכיפורים], כלומר שהוא ידע בצורה מדויקת את חוקי ויקרא, והיפנה אליהם בספר במדבר. לא מדובר באסכולות שונות של כותבים. הוא מצווה על הזיכרון בין העיניים בספר שמות, ובספר דברים שוב הפנה למצווה זו בעשיית טוטפת, ותיקן את החוק הקדום, כפי שנתבארו הדברים בספר ‘גישת התמורות’. גם עשרת הדיברות שבספר דברים הם ניסוח עשרת הדיברות שבספר שמות בסגנון חופשי, ולא מסורת שונה, מכאן שכותב ספר דברים ידע בצורה מדויקת את הכתוב בספר שמות. כיוון שכן, לא ניתן לתרץ את הסתירות בחוקים כאסכולות שונות המנותקות זו מזו, כי ספר התורה אחיד ומאוחד וחלקיו מתייחסים זה לזה.
אולם כאמור יש סתירות בחוקים, כגון בדיני הבכור העבד והמעשר, וגם בתיאורים ההיסטוריים יש סתירות מועטות ותיאורים שונים, וגם יש סממני איחור, וכיצד יתיישבו הדברים.
אם רוצים אנו להציע פתרון לחידת כתיבת ספר התורה, נוכל לעשות זאת בעזרת תיאוריה הנקראת “מגילות ספרים ספר”.
סיפורי ספר בראשית הועלו על הכתב בסמיכות להתרחשות המאורעות במגילות שונות, סיפורים אלו הועלו על הכתב על ידי שני כותבים, והיה שוני בין הכותבים בתיעוד המאורעות, כפי שהדבר מפורסם בין החוקרים שהבחינו בכך. מגילות אלו הגיעו למצרים עם בני ישראל ונשמרו מכל משמר. לאחר מכן צווה משה להוציא את ישראל ממצרים, וגם צווה בחוקים שונים, המאורעות והחוקים תועדו במגילות שונות על ידי משה ויהושע תלמידו, וכן על ידי אהרן ואלעזר בנו, וכן על ידי פנחס בנו של אלעזר. בתורה לא נאמר שמשה כתב את כל ספר התורה, אלא שכתב את ספר הברית (שמות לד,כד), ואת פרשת המסעות (במדבר לג,ב), ואת ספר דברים (דברים לא,ט), וההיגיון אומר ששאר הדברים נכתבו על ידי יהושע אהרן ואלעזר שהיו פעילים לצדו של משה. בסיום כתיבת מגילות אלו לא נשלמה מלאכת הכתיבה, כי עם עבור הזמן התפתחו בעם מסורות שונות להתרחשות המאורעות, כגון תיאור מעמד הר סיני בצורה שונה (בס”א ה’ אמר בסיני את עשרת הדיברות ונתן את לוחות הברית, ואילו בס”י ה’ התגלה בסיני ללא אמירת עשרת הדיברות וללא לוחות הברית), וכגון תיאור מכות מצרים בצורה שונה, ועוד הרבה תיקונים כפי שמפורסמים הדברים בין חוקרי המקרא, וגם אותם מסורות הועלו על הכתב, אם כהערות על המגילות הראשונות, ואם כמגילות נפרדות. בתקופת משכן שילה חיבר אחד הכהנים את ס”כ, הוא הוסיף הוספות, למגילות הקדומות של ספר בראשית ותחילת ספר שמות, בנוסף לכך הוא כתב את חוקי הקרבנות ואת חוקי הכהנים שנזכרו בספר ויקרא כפי שהגיעו בזמנו לכדי גיבוש והשלמה, חלק מהחוקים שכתב הוא קדום כפי שתיעדו אותם אהרן אלעזר ופנחס, וחלק מהחוקים שכתב הוא חדש והתפתח עם הזמן. באותם זמנים בתקופת משכן שילה, התגבשה מסורת המשכן המפואר ששכן במרכז המחנה, כמו שמסופר בספרים שמות עד במדבר, שלא כמו שמופיע בשמות לג,ז; במדבר פרקים יא-יב; דברים לא,יד; שהמשכן היה אוהל פשוט ששכן מחוץ למחנה. והכהן מחבר ס”כ שהעלה על הכתב את חוקי הקרבנות והכהנים, העלה על הכתב גם את המסורת הזו, על המשכן המפואר ששכן במרכז המחנה, וסביבו כהנים ולויים ושאר ישראל. מגילות אלו שכנו כבוד במשכן בכל מקום שהיה, בגלגל בשילה בנוב ובגבעון ושמרו עליהם מכל משמר.
באותם זמנים לא היה תוקף למילה הכתובה, כמו בתקופות יותר מאוחרות, אלא בני אדם סברו אז, שיתכן שיש לנהוג בשונה ממה שכתוב בעקבות המצב. ולפיכך מוצאים אנו את שמואל מתנגד בתוקף להמלכת מלך (שמואל א פרק ח), למרות שהיא מצווה מפורשת בספר דברים (דברים יז,טו), כי כאמור החוק היה דינמי, וה’ היה אומר דברו לנביאים בכל עת, ובעיני שמואל הבקשה להמלכת מלך התפרשה כמרידה במלכות ה’. ולפיכך מוצאים אנו את שמואל מקריב בבמה (שמואל א פרק ט), למרות שבתורה נאמר שהקרבת הקרבנות מיועדת לכהנים בכל מקום שיהיה המשכן. [חז”ל במשנה זבחים פרק יד תירצו זאת באופן שונה, שהיו תקופות שעבודת הבמות היתה מותרת, וממילא העבודה היתה על ידי בכורות ולא על ידי הכהנים]. ולפיכך דוד מקריב קרבן עולה ושלמים לפני ארון ה’ (שמואל ב, ו,יז), והוא לא ראה בכך פגם למרות שאינו כהן. ולפיכך שלמה הקריב בבמה (מלכים א פרק ג) למרות שאינו כהן.
לאחר מכן בתקופת שלמה כאשר היתה רווחה כלכלית, סופרי המלך ארגנו את החומר, ואספו את כל הכתוב במגילות לחמישה ספרים. באותה תקופה ערך הסופר את מגילות ספר בראשית המפוזרות, למגילה אחת ארוכה שהיא ספר בראשית, ומאחר והגיעו לידיו מסורות שונות בסיפורי בראשית, הוא שילב את המסורות השונות ברצף סיפורי אחיד. בנוגע לשינוי שמות ה’ במגילות ספר בראשית, שחלקם בשם הויה, וחלקם בשם אלהים, שינוי זה הוכנס למגילות בתקופת שלמה בזמן שנסדרו המגילות בזו אחר זו בספר אחד, ואז ייחס הכותב כל מגילה לשם הראוי לה. יש מקומות ששינוי שם ה’ מורה על העתקה ממגילה נוספת סותרת, כפי שהדבר ידוע במעשה בריאת האדם ובסיפור המבול ששינוי שם ה’ בפרשות אלו מורה על העתקה ממקור שונה סותר. ויש עוד פרשיות שניתן לייחס את שינוי שם ה’ שבהם לתיאור שונה, כגון סיפור ההתגלות אצל יעקב (בראשית כח,י-כב), וכריתת הברית עם לבן (בראשית לא,מד-נד). מאחר והסופר העלה את הדברים על הכתב בצורת רצף סיפורי אחיד, הוא לא היסס להשתמש בביטויי לשון המתאימים לתקופתו, למרות שהחומר שהוא מעתיק קדום לתקופת משה ויהושע. ולפיכך הוא כתב ואלה המלכים אשר מלכו… לפני מלוך מלך לבני ישראל (בראשית לו,לא), ובכך הוא רומז שהוא כותב זאת בתקופת הממלכה, אולם תיאור המלכים שהוא מתאר קדום ועתיק לתקופת משה. ולפיכך הסופר כותב אשר יאמר היום בהר ה’ יראה (בראשית כב,יד), והוא רומז לתקופת שלמה ובנין המקדש בהר המוריה, למרות שסיפור העקידה הוא עתיק וקדום. באופן זה נבין את הביטוי “עד היום הזה” המופיע בתורה, שאינו מכוון לתקופת משה, אלא לתקופת חיבור חמשת הספרים בתקופת שלמה, ובכך יובן ביטוי זה היטב.
גם בתחילת ספר שמות המשיך סופר זה להשתמש בשינוי שמות ה’, הויה אלהים, אולם בצורה מועטת מספר בראשית, ומפרשת משפטים שם הויה הוא השולט לבדו.
מה שכתבנו עד כעת מיישב את הסתירות ההיסטוריות המופיעות בתורה, כי כאמור חוברו בתורה מסורות שונות קדומות שתיארו את התרחשות המאורעות. בנוגע לסתירות בחוקים, נראה כי הספר ‘גישת התמורות’ קלע כחוט השערה לפתרון התעלומה, החוק בתורה היה דינמי, והוא עודכן כבר בימי משה, על ידי הוראת ה’, וספר דברים שהוא הספר הראשון הגדול שכתב משה מביע את החוק המעודכן, אולם במהלך הדורות לא התקבלה הכרעת משה, והעם קיים גם את הנוסח הראשון של החוק שציוה ה’, ושילב בין החוקים השונים. ולפיכך מוצאים אנו בספר דברי הימים ב (לא,ד) שהביאו מעשרות לכהנים וללווים, ולא הסתפקו במעשר הנאכל בירושלים הנזכר בספר דברים (פרק יב).
לאחר מכן בתקופת עזרא עבר ספר התורה שינוי נוסף, וחמשת הספרים חוברו לספר תורה אחד גדול כפי שהוא מוכר לנו, וגם שונה הכתב, וגם הוסיפו אי אלו תוספות כגון אז תרצה הארץ את שבתותיה (ויקרא כו,לד-לה), כפי שמופיע בדברי הימים ב (לו,כא).
ניתן להאריך ולהרחיב בביאור הדברים, אבל נראה לי שהנושא הובהר, והדברים מתבקשים מאליהם, ואין בהם חידוש רק הסקת מסקנות בצורה פשוטה.
על המגילות ואופן חיבורם
מי שיתבונן בחלוקת המגילות שערכנו, יגלה, שתפקידו של ס”כ בספר בראשית, להוסיף על המגילות שהיו לפניו בס”י ובס”א, אולם עיקר הסיפור כבר קדם לו.
להלן רשימת הנושאים שהוסיף ס”כ בספר בראשית.
1- סיפור הבריאה בששה ימים ובשביעי שבת.
2- עשרה דורות מאדם עד נח.
3- סיפור המבול בגרסתו שארך 150 יום, ובסיומו כרת ה’ ברית עם בני האדם בעזרת הקשת.
מה שייחסו החוקרים לס”כ, חלק מייחוסי בני נח, עשרה דורות מנח עד אברהם, בני תרח, והערות קצרות על ביאת אברהם לארץ ישראל ומריבתו עם לוט, אינו מוכרח, והסיפור שם מורה שהוא רצף סיפורי אחיד של ס”י, ושמות המקומות הוא כדרכו של ס”י.
4- נישואי אברהם להגר, לידת ישמעאל, וכריתת ה’ ברית עם אברהם בברית המילה.
5- סיפור קניין מערת המכפילה.
6- בני אברהם מקטורה, תולדות ישמעאל, מעשה הבארות של יצחק, והליכתו לפדן ארם לקחת לו אישה.
7- ברכת ה’ ליעקב, החלפת שמו לישראל, הבטחת ארץ ישראל לזרעו. דברים אלו נכפלו כבר בס”י ובס”א.
8- בני יעקב, תולדות עשיו, רשימת המלכים שמלכו באדום.
9- רשימת ייחוסי 70 נפש שירדו למצרים.
10- ברכת בני יוסף.
11- ציווי יעקב לקבורתו במערת המכפילה. (מתקשר לסעיף-5).
בספר שמות פרק ו, הוסיף ס”כ לבאר, שה’ התגלה לאבות בשם אל שדי ולא נודע להם בשם הויה. לאחר מכן הביא ס”כ גרסה נוספת למכות מצרים. לאחר מכן הביא ס”כ את חוקי קרבן פסח ואת הקדשת הבכורות. לאחר מכן הביא ס”כ את גרסתו בירידת המן ובמסעות, ולאחר מכן הרצה ס”כ באריכות על בניית המשכן והקרבנות והחוקים.
מה אנו למדים מכך? מגילות ס”י וס”א כבר קדמו לס”כ. והיכן הם שכנו? במשכן בשילה. וכאשר ס”כ חובר, המחבר שלו התכוון להוסיף נדבך נוסף על החומר הקדום שכבר היה, על פי מה שהגיע אליו במסורת, ועל פי מה שהתפתח והתגבש עם הזמן. מאחר והיה ידוע בין הכהנים, שחלק מחוקי הכהנים של ס”כ מחודש והתגבש עם הזמן, נבין כיצד הנביא יחזקאל העיז להציע נוסח שונה לחוקי הכהנים ממה שכתוב בספר ויקרא, כי לשיטתו יש לקבוע חוקים אחרים לכהנים, שלא כפי שהסדירם הכהן מחבר ס”כ.
בנוגע לס”ד, הוא ספרו של משה שכתבו באחרית ימיו, כשבמקביל לכתיבתו הוא היה מודע ליהושע אהרן ואלעזר, שכתבו את החוקים שציווה ה’, ולכן הספר כתוב בדילוגים, הוא מתחיל ממינוי השופטים, מדלג למעשה המרגלים, ועובר לכיבושי עבר הירדן, ולאחר מכן חטא משה, עשרת הדיברות והחוקים, מפני שמטרת הספר להטיף דברי מוסר, ולהציע את החוקים בצורה מעודכנת, ומי שמעוניין לדעת את ההיסטוריה שיקרא במגילות האחרות שכתבו בני אותו דור בצורה מסודרת. מי שחושב שספר זה נכתב בצורה עצמאית, וחוץ ממנו לא היה כתוב כלום, מתעלם ממבנה הספר ומהצורה שבה הוא כתוב, והוא מדמה את כותב ספר זה לכותב מפוזר.
כפי שכתבנו, ס”ד נערך בשנית בתקופת שלמה, והוא העותק שהיה נפוץ בקהל. ככל הנראה הכהנים במקדש לא חיבבו ספר זה, משום שהוא סותר את חוקי הכהנים שבידיהם, והשתמשו בספרים האחרים של התורה, ולפיכך במשך תקופה ארוכה אף מלך לא יישם את ‘ריכוז הפולחן’ של ספר דברים, אלא כולם הלכו אחרי הוראות הכהנים הנפוצות, שהסתמכו על הספרים האחרים של התורה. בתקופת יאשיהו התגלה העותק של ספר דברים למלך יאשיהו, והדבר גרם להתרגשות גדולה, ולחיזוק רוחני, וליישום מעשי של ‘ריכוז הפולחן’ שנזכר בספר דברים, אולם אין תגלית זו מעידה שקודם לכן לא היה ספר זה כתוב.
גם מה שמצאנו שהספרים יהושע עד מלכים מרבים להשתמש בספר דברים, ועוד נביאים, זה משום חשיבותו של הספר שנכתב על ידי משה בעצמו, ולא משום שהוא החומר היחיד שהיה כתוב, ולא משום שכותב ספר זה הוא כותב ההיסטוריה של ספרים אלו.
דבריי נכתבו לאנשים שקראו את ספרי ביקורת המקרא, ובמיוחד את הספר של אלכסנדר רופא “מבוא לספרות המקרא”, ואת המאמר של ברוך יעקב שוורץ “התורה חמשת חומשיה וארבע תעודותיה”, והם שוכנעו שיש דברים בגו, ואכן יש בתורה סממני איחור כפילויות וסתירות. לאותם אנשים כתבתי את דבריי, שלא צריך למהר לקבל את מסקנות ביקורת המקרא, שהתורה חוברה במשך 800 שנה, במקומות שונים, ובהשקפות עולם שונות, מפני שספר התורה אחיד ומאוחד, ומבחינה מעשית לא ניתן לחבר ספר אחד במשך 800 שנה, ולגבב מגילות ומסורות במשך 800 שנה, והדברים התרחשו בפרק זמן הרבה יותר קצר, ובצורה הגיונית ופשוטה.
על דמויותיו השונות של האל במקרא
לאחרונה התוודעתי לסדרת הרצאות של ד”ר אריאל לוי סרי, על דמויותיו השונות של האל במקרא. בהרצאות אלו הוא מסביר, שס”כ וס”י מתארים את ה’ כנוכח בתוך ישראל ובמשכן שבתוך המחנה, ואילו ס”א וס”ד מתארים את ה’ כשוכן בשמים, ולפעמים הוא מתגלה לישראל. מאחר והמעקב אחרי דמות האל במקרא נושק למעקב אחרי מגילות התורה, לפיכך החלטתי לתמצת את הרצאותיו בנושא.
נתחיל עם ס”כ שהתיאורים שלו מפורסמים. בס”כ נאמר שה’ שוכן במשכן שבתוך ישראל, כמו שנאמר: “ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם” (שמות כה,ח). ועוד נאמר: “ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרבים אשר על ארון העדת” (שמות כה,כב), כי כאמור ה’ שוכן בתוך המשכן, מעל הכפורת. ועוד נאמר: “וישכן כבוד ה’ על הר סיני” (שמות כד,טז), כלומר שבמעמד הר סיני, לפי ס”כ, ה’ שכן על הר סיני 6 ימים, והענן כיסה את ההר, וביום השביעי קרא למשה להר סיני, משה עלה להר ושהה שם, וה’ ציוהו על הקמת המשכן, ועל הקרבנות, ועל מצוות הכהנים, כלומר ה’ ציוה למשה בהר סיני את חצי ספר שמות וכל ספר ויקרא. לפי ס”כ לא נתן ה’ למשה לוחות, ולא עשרת הדברות, אלא ציוהו בסיני על הקמת המשכן וחוקי הכהנים.
עוד נאמר בס”כ: “וכבוד ה’ מלא את המשכן” (שמות מ,לא), כי כאמור לשיטתו ה’ נמצא בתוך המשכן. מאחר וה’ נמצא במשכן, אסור לראות את כלי המשכן (במדבר ד,כ), וכן אסור לנגוע בהם (במדבר ד,טו). אנשי בית שמש ראו בארון ה’ ומתו (שמואל א ו,יט), כי אסור לראות. עוזא שלח ידו לארון ומת (שמואל ב ו,ז), כי אסור הדבר. לפי ס”כ אסור להוציא את הארון בזמן מלחמה מהמשכן, אלא יש לתקוע בחצוצרות, והתקיעה תזכיר את ישראל לפני ה’ הנמצא במשכן, והוא יושיע את ישראל, כמו שנאמר: “וכי תבאו מלחמה בארצכם על הצר הצרר אתכם והרעתם בחצצרת ונזכרתם לפני ה’ אלהיכם” (במדבר י,ט). עוד נאמר בס”כ: “ויהי בהקהל העדה על משה ועל אהרן ויפנו אל אהל מועד והנה כסהו הענן וירא כבוד ה'”, ה’ שכן בתוך אוהל מועד, ולאחר מעשה קורח, כאשר נקהלו כולם על משה ואהרן, יצא כבוד ה’ מאוהל מועד אל מחוצה לו, ונראה לבני ישראל.
כמו ס”כ, גם לפי ס”י, ה’ שוכן בתוך ישראל. בתחילה שכן ה’ בעמוד הענן ועמוד האש, כמו שנאמר: “וה’ הלך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחתם הדרך ולילה עמוד אש להאיר להם ללכת יומם ולילה” (שמות יג,כא), ה’ בעצמו הלך לפני ישראל, כיצד? בעמוד ענן ועמוד אש. מציאות זו של ה’ לא סיפקה את עם ישראל, והם שאלו, וכי ה’ בתוכנו? כמו שנאמר: “ויקרא שם המקום מסה ומריבה על ריב בני ישראל ועל נסתם את ה’ לאמר היש ה’ בקרבנו אם אין” (שמות יז,ז).
לאחר מכן היה מעמד הר סיני, אז התגלה ה’ לכל העם. לפי ס”י, מעמד הר סיני היה התגלות ה’ לכל העם, אבל לא צוו עשרת הדיברות ולא ניתן להם לחות הברית. הפסוקים השייכים לס”י במעמד הר סיני הם, יט,י-טז1; יט,כ-כה; בפסוקים אלו נאמר שביום השלישי ה’ ירד לעיני כל העם על הר סיני, וציוה ה’ שלא לעלות להר ולא לנגוע בו, כי ה’ נמצא עליו. ואכן ביום השלישי ירד ה’ על הר סיני, וציוה שוב שלא לעלות בהר, ומשה אמר שכבר הגביל את ההר ולא יוכלו לעלות עליו. ואז צווה משה לעלות להר הוא ואהרן והכהנים, והעם הוזהר שוב שלא לעלות כלל. המשך הסיפור על מעמד הר סיני מופיע לפי ס”י בפרק כד פסוקים א-ב, שם נאמר שצווה משה שיעלה להר סיני הוא ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל וישתחוו מרחוק, ורק משה יתקרב, והעם כלל לא יעלו. המשך התיאור נמצא בפסוקים ט-יא1, שאכן עלו להר סיני משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל, והם ראו את אלהי ישראל, ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, וגם אצילי בני ישראל, כלומר הזקנים, ראו את ה’ ולא פגע בהם ה’. היוצא מכל תיאור זה, לפי ס”י מעמד הר סיני היה מעמד התגלות ה’, לכל ישראל מרחוק, לזקנים יותר קרוב, ומשה עלה להר סיני עצמו.
ממה שהזכיר הפסוק בס”י (שמות כד,יא), שלא העניש ה’ את אצילי בני ישראל על שראו את ה’, אנו למדים שהיה חטא בראייתם, וריחם עליהם ה’ ולא הענישם. ואכן ממשיך ס”י, שכעס ה’ על ישראל (שמות לג,א-ד), הפסוקים שם הם ס”י והם מתארים את כעס ה’ על מה שהיה במעמד הר סיני. לפי ס”י כאן מתחילה ההליכה אחרי מעמד הר סיני, ולא נזכר בס”י חטא העגל. ה’ כעס על ישראל, ואמר שלא ילך עם ישראל אלא ישלח מלאך, כמו שנאמר: “כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה ערף אתה פן אכלך בדרך” (שמות לג,ג), אלא “ושלחתי לפניך מלאך” (שמות לג,ב). לפי ס”א המלאך הולך עם ישראל, ודבר זה הוא טוב ולא עונש, ככתוב בשמות כג,כ. ואילו בס”י ה’ בעצמו הולך עם ישראל ככתוב בהמשך לג,יד, ואילו הליכת המלאך היא עונש. לאחר מכן מבקש משה שה’ בעצמו ילך עם ישראל, ולא ישלח מלאך, וה’ מתרצה, ואז אומר משה, אם מצאתי חן בעיניך הראני את כבודך, וה’ מראהו את אחוריו.
לפי ס”י ארון הברית נוסע לפני המחנה והוא מייצג את ה’, ולפיכך בנסוע הארון אמר משה קומה ה’ (במדבר י,לה), ובנוח הארון הארון אמר משה שובה ה’ (במדבר י,לו).
לעומת ס”כ וס”י שבהם ה’ בעצמו יורד למשכן או להר סיני והוא ממשיך לשכון שם, או שהוא הולך עם ישראל, לפי ס”א במעמד הר סיני דיבר ה’ עם ישראל מהשמים, ונתן להם עשרת הדיברות, כמו שנאמר: “ויאמר ה’ אל משה כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם” (שמות כ,יח), אמנם התגלה ה’ בסיני בענן, כמו שנאמר: “ויאמר ה’ אל משה הנה אנכי בא אליך בעב הענן” (שמות יט,ט), אבל בסיום עשרת הדברות חזר ה’ אל השמים. עוד נאמר בס”א: “מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עלתיך ואת שלמיך את צאנך ואת בקרך בכל המקום אשר אזכיר (צ”ל תזכיר) את שמי אבוא אליך וברכתיך”, כלומר ה’ יבוא למקום הקרבת הקרבן, כשיזכירו את שמו בזמן הקרבת הקרבן, ולאחר מכן יחזור ה’ למקומו בשמים. כאן ראוי לציין, מה שנזכר, שבסיום מעמד הר סיני קרא ה’ למשה להר סיני ונתן לו שם לוחות הברית, ובני ישראל חטאו בעגל, ומשה ירד ושיבר את הלוחות, ועלה לקבל לוחות שניים, הכל הוא תיאור ס”א, אבל בס”י או בס”כ לא נזכר תיאור זה.
לפי ס”א מאחר וה’ לא הולך בתוך ישראל, מי שילך עמם הוא מלאך, כמו שנאמר: “הנה אנכי שלח מלאך לפניך לשמרך בדרך ולהביאך אל המקום אשר הכנתי” (שמות כג,כ). לפי ס”א הליכת מלאך עם ישראל אינה עונש, אלא היא ההנהגה הרגילה עם ישראל. ולפיכך בס”א לא מצאנו שמשה ביקש שה’ בעצמו ילך עם ישראל, כמו שמצאנו בס”י. עוד נאמר בס”א: “ועתה לך נחה את העם אל אשר דברתי לך הנה מלאכי ילך לפניך” (שמות לב,לד), כי כאמור הליכת המלאך עם העם אינה עונש אלא ההנהגה הרגילה.
מאחר וחטא העגל מסופר בס”א, מן הראוי לבאר מה היה החטא של ישראל. כפי שכתבנו, בס”א מי שהלך עם ישראל במדבר היה מלאך ולא ה’ בעצמו. בדעתם של יוצאי מצרים היה, שהמלאך הוא ייצוגו של ה’. בהעדר המלאך מי שהלך עם ישראל היה משה, על פי אותה צורת חשיבה, בדעתם של יוצאי מצרים היה, שמשה הוא ייצוגו של ה’. כיוון שכן, כאשר נעדר משה, ישראל בקשו מאהרן שיעשה עגל, ואמרו אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים (שמות לב,ד), כי בדעתם היה, שהעגל הוא התחליף של משה, וכשם שמשה הוא ייצוגו של ה’, כך העגל הוא ייצוגו של ה’.
מאחר וס”א אינו מתאר את ה’ כשוכן בתוך ישראל, היחיד שזכה לראות את ה’ פנים אל פנים הוא משה, כמו שנאמר בס”א: “ודבר ה’ אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו” (שמות לג,יא). וכך נאמר: “אם יהיה נביאכם ה’ במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו. לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא. פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידת ותמנת ה’ יביט (במדבר יב,ו-ח), וכל הפרשה שם היא ס”א. ראוי לציין, לפי ס”א (שמות לג,ז) משה נטה את האוהל מחוץ למחנה, והאוהל היה אוהל פשוט ולא אוהל מפואר כמו מה שמסופר בס”כ. וכך נאמר גם בבמדבר יא,כו; יב,ד; וכל הפרשה שם היא ס”א.
נפנה עתה לס”ד, השקפתו זהה להשקפת ס”א, גם הוא אינו מתאר את ה’ כשוכן בתוך ישראל, אולם השקפתו של ס”ד יותר מרוממת, כי לשיטתו ה’ אינו יורד לארץ. לפי ס”ד ה’ נמצא בשמים, כמו שנאמר: “השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל” (דברים כו,טו), אולם ה’ אינו יורד לארץ, אלא מי שבא למקדש נחשב כאילו הוא בא לפני ה’, כמו שנאמר: “וענית ואמרת לפני ה’ אלהיך ארמי אבד אבי… (דברים כו,ה). שלא כס”א שגם הוא כתב שה’ בשמים, אבל לפי ס”א ה’ יורד לארץ כמו שהיה במעמד הר סיני, כמו שנאמר שמות יט,ט, או אם האדם מזכיר את שם ה’ כמו שנאמר בשמות כ,כ.
עוד נאמר בס”ד: “וידבר ה’ אליכם מתוך האש קול דברים אתם שמעים ותמונה אינכם ראים זולתי קול” (דברים ד,יב). ועוד נאמר: “ונשמרתם מאד לנפשתיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה’ אליכם בחרב מתוך האש” (דברים ד,טו). ועוד נאמר: “מן השמים השמיעך את קלו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה ודבריו שמעת מתוך האש”. כאמור, ה’ נמצא בשמים ולא ירד על הר סיני.
לפי ס”ד ארון העדות הוא ארון פשוט, ללא כרובים מעליו, כמו שנאמר: “בעת ההוא אמר ה’ אלי פסל לך שני לוחת אבנים כראשנים ועלה אלי ההרה ועשית לך ארון עץ” (דברים י,א), שלא כס”כ שתיארו כארון מצופה זהב עם כרובים מעליו.
לפי ס”ד, ה’ לא יבוא לברך את המזכיר את שמו כמו בס”א כאמור בשמות כ,כ, אלא עצם האכילה היא הברכה בלי שה’ יבוא וירד, כמו שנאמר: “רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר כברכת ה’ אלהיך אשר נתן לך בכל שעריך” (דברים יב,טו).
לפי ס”ד, נבואת משה אינה מיוחדת משאר הנביאים, כמו שנאמר: “נביא מקרבך מאחיך כמני יקים לך ה’ אלהיך אליו תשמעון” (דברים יח,טו), שלא כס”א שייחד את נבואתו של משה, כאמור בספר במדבר יב,ז.
אלא שלכאורה מה שכתבנו על השקפת ס”ד נסתר מהפסוק: “כי ה’ אלהיך מתהלך בקרב מחנך להצילך ולתת איביך לפניך והיה מחניך קדוש” (דברים כג,טו), שהרי בפסוק זה נאמר שה’ נמצא במחנה ישראל. והתשובה על כך, מאחר וס”ד מתנגד למתווכים, לפיכך לא כתב שמלאך ילך עם ישראל כמו ס”א, או שהארון הוא ייצוגו של ה’ כמו ס”י, אלא במקרים מסויימים הוא נאלץ לומר שה’ בעצמו ילך עם ישראל.
מגילות ספר התורה (מעודכן ומתוקן)
https://drive.google.com/file/d/1Dl-fhshIVKt4gbw_zSqBkWUl0y5ah9je/view?usp=drive_link
על המשכן המפואר וחוקי הכהנים
למעלה כתבנו, שבתקופת משכן שילה התגבשה מסורת המשכן המפואר, שלא כמו שמופיע בשמות (לג,ז); במדבר פרקים יא-יב; דברים (לא,יד); שהמשכן היה אוהל פשוט ששכן מחוץ למחנה. דבר זה הוכיחו אותו חוקרי המקרא, ממה שמצאנו שני תיאורים סותרים לתפקידו של המשכן. ובשמות (לג,ז), מיד לאחר חטא העגל, נאמר: “ומשה יקח את האהל ונטה לו מחוץ למחנה הרחק מן המחנה וקרא לו אהל מועד והיה כל מבקש ה’ יצא אל אהל מועד אשר מחוץ למחנה”, משתמע מתיאור זה שאוהל מועד היה אוהל פשוט ששכן מחוץ למחנה, ולא אוהל מפואר ששכן במרכז המחנה. וכן בבמדבר (יא,כו) נאמר: “וישארו שני אנשים במחנה שם האחד אלדד ושם השני מידד ותנח עליהם הרוח והמה בכתבים ולא יצאו האהלה ויתנבאו במחנה”, וגם מפסוק זה משתמע, שהאוהל שכן מחוץ למחנה ולא במרכז המחנה. וכן בבמדבר (יב,ד) נאמר: “ויאמר ה’ פתאם אל משה ואל אהרן ואל מרים צאו שלשתכם אל אהל מועד ויצאו שלשתם”, ואף מפסוק זה משתמע שהאוהל שכן מחוץ למחנה, שלא כמו שנאמר בבמדבר פרקים א-ב שהאוהל שכן במרכז המחנה, וסביבו הכהנים והלויים, וסביבם שאר השבטים. ולפיכך סוברים חוקרי המקרא, שיש לייחס את האמור בבמדבר פרקים א-ב למסורת שהתפתחה, ואילו האמור בשמות (לג,ז); במדבר פרקים יא-יב; הוא תיאור היסטורי מהימן.
אם נעקוב אחרי המקומות שבהם הובאו תיאורים אלו, הרי שהאמור בשמות (לג,ז) קרה מיד לאחר חטא העגל, במדבר סיני. והאמור בבמדבר (יא,כו) קרה בקברות התאוה שנסעו אליו מתבערה, והאמור בבמדבר (יב,ד) קרה בחצרות שנסעו אליו מקברות התאוה. וזה תיאור המסעות כפי שנזכרו בבמדבר פרק לג: “טז- ויסעו ממדבר סיני ויחנו בקברת התאוה. יז- ויסעו מקברת התאוה ויחנו בחצרת”.
ואם יאמר האומר, שעדין לא הוקם האוהל המפואר במרכז המחנה, ולפיכך הובא תיאור של אוהל פשוט, אבל לאחר מכן הקימו אוהל מפואר במרכז המחנה, ואז בטל האוהל הפשוט. דבריו יסתרו מהאמור בבמדבר פרק י: “יא- ויהי בשנה השנית בחדש השני בעשרים בחדש נעלה הענן מעל משכן העדת. יב- ויסעו בני ישראל למסעיהם ממדבר סיני וישכן הענן במדבר פארן. יז- והורד המשכן ונסעו בני גרשון ובני מררי נשאי המשכן”. הפסוקים שם הם ס”כ, ונאמר בהם שכאשר נסעו ממדבר סיני פרקו את המשכן, מכאן שלשיטת ס”כ, הקימו את המשכן כבר למרגלות הר סיני, ובקברות התאוה ובחצרות כבר היה המשכן קיים, שלא כאמור בבמדבר (יא,כו; יב,ד).
ואם יאמר האומר, שהיה אוהל מועד מפואר במרכז המחנה, והיה עוד אוהל פשוט של משה. תישאל השאלה, מדוע צריך שני אוהל מועד, והרי בס”כ ה’ נגלה למשה באוהל מועד שבמרכז המחנה, ולא באוהל מועד אחר. ועוד, מדוע קרא משה לאוהל הפשוט אוהל מועד, והרי הוא היה אוהל צדדי, והיה לו לקרוא לו אוהל, ובכל המקומות משה קרא לו אוהל מועד, כאמור בשמות (לג,ז), במדבר (יא,טז; יב,ד).
אליבא דאמת, מבחינה מעשית לא ניתן להקים משכן זה בפרק זמן של חצי שנה בתנאי המדבר. מהיכן היו להם את כל החומרים למשכן? מהיכן היו להם עצים גדולים ועבים בעובי של אמה לבנייתו? היכן יצקו את החומרים של המשכן שהיו מנחושת כסף וזהב? מהיכן היו להם תנורים ענקיים לצורך כך? היאך הצליחו לטלטל משכן כבד זה במדבר, ששקל כ-50 טון ויותר, על 6 עגלות ו-12 בקר?
אם נתבונן נגלה, שבכל ספר יהושע וספר שמואל, המשכן המפואר נעלם, ומי שמלווה את העם היה ארון הברית. והאזכורים היחידים שיש על המשכן, שהיה משכן בשילה, והיו שם כהנים, ומי שרצה להקריב קרבן היה הולך למשכן, ומקריב זבח, כלומר קרבן שלמים, והחלב היה מוקטר לה’, והכהן היה לוקח את חלקו, ושאר הבשר היה נאכל לבעל הקרבן ולמשפחתו. כמו שנאמר בספר שמואל א פרקים א-ב.
בנושא זה, ראוי לצטט כמה פסוקים מספר מלכים א פרק ח המוכיחים זאת, וכך נאמר שם: “א- אז יקהל שלמה את זקני ישראל את כל ראשי המטות נשיאי האבות לבני ישראל אל המלך שלמה ירושלם להעלות את ארון ברית ה’ מעיר דוד היא ציון. ב- ויקהלו אל המלך שלמה כל איש ישראל בירח האתנים בחג הוא החדש השביעי. ג- ויבאו כל זקני ישראל וישאו הכהנים את הארון. ד- ויעלו את ארון ה’ ואת אהל מועד ואת כל כלי הקדש אשר באהל ויעלו אתם הכהנים והלוים. ה- והמלך שלמה וכל עדת ישראל הנועדים עליו אתו לפני הארון מזבחים צאן ובקר אשר לא יספרו ולא ימנו מרב. ו- ויבאו הכהנים את ארון ברית ה’ אל מקומו אל דביר הבית אל קדש הקדשים אל תחת כנפי הכרובים. ט- אין בארון רק שני לחות האבנים אשר הנח שם משה בחרב אשר כרת ה’ עם בני ישראל בצאתם מארץ מצרים”. (ע”כ מלכים) הנושא שבו עוסק פרק ח הוא העלאת ארון ברית ה’, בפסוק א נאמר שהתקבצו כולם להעלות את ארון ה’ מעיר דוד, בפסוק ג נאמר שנשאו הכהנים את הארון, שלא לפי מסורת ס”כ שהלוים הם הנושאים של הארון, אלא כפי האמור בספר דברים (לא,ט): “ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי הנשאים את ארון ברית ה’ ואל כל זקני ישראל”. בפסוק ד נאמר שהעלו את הארון ואת האוהל ואת כלי האוהל, ונשאו אותם הכהנים והלוים, בפסוק ו נאמר שהכניסו הכהנים את הארון לקודש הקדשים. בעיון קל מתברר, שפסוק ד הוא פסוק מאוחר שנוסף לאחר כתיבת הפרק המקורי, שהרי הפרק עוסק בהעלאת ארון ה’, ומי שנושא אותו הם הכהנים, ולבסוף הכניסו הכהנים את הארון לקודש הקדשים. ופסוק ד קוטע את רצף הסיפור, ואומר, שהעלו גם את הארון גם את האוהל וגם את כליו, ומי שנשא אותם זה גם הכהנים וגם הלוים? על כורחנו, בסיפור המקורי כלל לא נזכר האוהל, כי מבחינת הכותב, במדבר סיני לא היה אוהל מיוחד, או כלי אוהל, אלא היה רק ארון הברית שבו הלוחות שקיבלו בחורב [=שם הר סיני בספר דברים], ורק לאחר מכן, כהן ממשכן שילה שתמך באוהל שילה ובתורת הכהנים שהיתה במסורת משכן שילה, הוסיף ששלמה העלה למקדש גם את האוהל וכליו, ועשו זאת גם הכהנים וגם הלוים. על תוספת זו יש לשאול עוד שאלה, אם הכלים המקוריים של משכן משה השתמרו עד תקופת שלמה, מדוע שלמה עשה כלים חדשים למקדש, ולא השתמש בכלים המקוריים של משה! על כרחנו, לא הגיעו לידי שלמה כלים שעשה משה. ואכן, בספר דברי הימים הובאו הדברים בצורה יותר מותאמת לכתוב בס”כ, ותוקן הסיפור, שנושאי הארון היו הלוים, כמו שנזכר בס”כ שאירע במדבר, ולא הכהנים כמו שכתוב בספר מלכים. וכך נאמר בדברי הימים ב פרק ה: “ב- אז יקהיל שלמה את זקני ישראל ואת כל ראשי המטות נשיאי האבות לבני ישראל אל ירושלם להעלות את ארון ברית ה’ מעיר דויד היא ציון. ג- ויקהלו אל המלך כל איש ישראל בחג הוא החדש השבעי. ד- ויבאו כל זקני ישראל וישאו הלוים את הארון. ה- ויעלו את הארון ואת אהל מועד ואת כל כלי הקדש אשר באהל העלו אתם הכהנים הלוים. ו- והמלך שלמה וכל עדת ישראל הנועדים עליו לפני הארון מזבחים צאן ובקר אשר לא יספרו ולא ימנו מרב. ז- ויביאו הכהנים את ארון ברית ה’ אל מקומו אל דביר הבית אל קדש הקדשים אל תחת כנפי הכרובים”. (ע”כ דברי הימים) אולם כאמור, בספר דברים (לא,ט) נאמר שהכהנים הם הנושאים את ארון הברית, וכן הוא בכל המקומות שנזכר ארון הברית בספר יהושע פרקים ג’ ד’ ו’ ח’, כך שתיקון ספר דברי הימים הוא שיבוש, והכהנים הם שנשאו את ארון הברית. ומכלל הדברים למדנו, מסורת ס”כ לא היתה מקובלת על כותב ספר מלכים, ואף את מציאות האוהל שהיה במדבר סיני הוא לא קיבל.
בספר דברי הימים הובאו עוד כמה פסוקים, המעידים על מציאותו של המשכן של משה בבמה בגבעון. פסוק ראשון בספר דברי הימים א (טז,לט): “ואת צדוק הכהן ואחיו הכהנים לפני משכן ה’ בבמה אשר בגבעון”. פסוק שני שם (כא,כט): “ומשכן ה’ אשר עשה משה במדבר ומזבח העולה בעת ההיא בבמה בגבעון”. פסוק שלישי בספר דברי הימים ב פרק א: “ג- וילכו שלמה וכל הקהל עמו לבמה אשר בגבעון כי שם היה אהל מועד האלהים אשר עשה משה עבד ה’ במדבר. ד- אבל ארון האלהים העלה דויד מקרית יערים בהכין לו דויד כי נטה לו אהל בירושלם. ה- ומזבח הנחשת אשר עשה בצלאל בן אורי בן חור שם לפני משכן ה’ וידרשהו שלמה והקהל. ו- ויעל שלמה שם על מזבח הנחשת לפני ה’ אשר לאהל מועד ויעל עליו עלות אלף. אולם תיעוד זה לא נזכר בפסוק המקביל בספר מלכים, וברור שהוא תוספת מאוחרת, וספר מלכים לא שמע על מציאותו של המשכן של משה. וכך נאמר בספר מלכים א (ג,ד): “וילך המלך גבענה לזבח שם כי היא הבמה הגדולה אלף עלות יעלה שלמה על המזבח ההוא”. ולא נזכר שהיה בבמה משכן, וכן שהיה שם מזבח, שהרי אם יש מזבח אשר לפני המשכן, לא צריך במה, וכל מהותה של הבמה שהיא מזבח העומד בפני עצמו ללא מציאות של משכן לידו.
בספר שמואל נזכר פעמיים הביטוי יושב הכרובים, פעם ראשונה בשמואל א (ד,ד): “וישלח העם שלה וישאו משם את ארון ברית ה’ צבאות ישב הכרבים ושם שני בני עלי עם ארון ברית האלהים חפני ופינחס”. ופעם שנייה בשמואל ב (ו,ב): “ויקם וילך דוד וכל העם אשר אתו מבעלי יהודה להעלות משם את ארון האלהים אשר נקרא שם שם ה’ צבאות ישב הכרבים עליו”. ואין להוכיח מביטוי זה שבמשכן שילה היו כרובים על ארון הברית, אלא כותב ספר שמואל היה בתקופת שלמה, והוא היה מודע לביטוי זה שהתקבל בתקופת שלמה, וייחס אותו לתקופת דוד. אולם ארון הברית היה ארון פשוט, ולא היו עליו כרובים כמו הארון של משכן משה.
עוד נאמר בספר שמואל א (ג,ג): “ונר אלהים טרם יכבה ושמואל שכב בהיכל ה’ אשר שם ארון אלהים”. היוצא מפסוק זה, בתוך ההיכל היה ארון האלהים ונר דולק, אולם לא נזכר בפסוק שהיה בהיכל מנורת זהב כמו במשכן. בנוסף לכך, המצאותו של שמואל ישן בהיכל ה’ ליד הארון והנר, יכולה להתאים רק לאוהל הפשוט שהיה במדבר, שהרי גם על יהושע נאמר בס”א, שמות (לג,יא), ששהה כל הזמן באוהל מועד: “ודבר ה’ אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו ושב אל המחנה ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל”. אולם בתוך האוהל המפואר שהיה במרכז המחנה במדבר, אסור לישון, וכל שכן מי שאינו כהן, אסור לו כלל להמצא שם, כמו שנאמר על הלוים בספר במדבר (יח,ג): “ושמרו משמרתך ומשמרת כל האהל אך אל כלי הקדש ואל המזבח לא יקרבו ולא ימתו גם הם גם אתם”.
עוד נאמר בספר שמואל א (כא,ה-ז), שהכהנים היו נותנים את לחם הפנים חם לפני ה’, במקום הלחם הישן שהסירוהו מלפני ה’, והקפידו שלחם זה יאכל בטהרה. ובפסוק ז שם מסופר, שדוד קיבל את לחם הפנים כדי לאוכלו. וכך נאמר שם: “ויתן לו הכהן קדש כי לא היה שם לחם כי אם לחם הפנים המוסרים מלפני ה’ לשום לחם חם ביום הלקחו [=הסירו את הלחם מלפני ה’, מפני שהחליפוהו בלחם אחר חם, והיה הלחם החדש חם באותו יום שלקחו והסירו מלפני ה’ את הלחם הישן]”. מעשה זה מנוגד לכתוב בספר ויקרא (כד,ט), שם נאמר שלחם הפנים יהיה לאהרן ובניו ויאכלוהו במקום קדוש. אולם נראה, שבתקופת משכן שילה ונב היה החוק, שאמנם יש עדיפות שיאכלוהו הכהנים, אולם בשעת צורך, כל מי שהוא טהור יכול לאוכלו.
למעלה כתבנו, שמשה בעצמו כתב את ספר דברים, ואף שיש שינויים בין חוקי ספר דברים, לבין החוקים האחרים שתועדו בספרים שמות עד במדבר, על ידי אלעזר פנחס ויהושע, ספר דברים משקף את דעתו האחרונה והמעודכנת של משה. בנושא זה ראוי להביא כמה פסוקים מספר יחזקאל פרק מד, המוכיחים שיחזקאל קיבל והסכים לתיקוני החוק שאמר משה בס”ד, ומבחינה עקרונית כל הלוים ראויים לשרת במקדש בעבודת הקרבנות, כדברי ס”ד ולא כדברי ס”כ. וכך נאמר ביחזקאל פרק מד: “ט- כה אמר אדני ה’ כל בן נכר ערל לב וערל בשר, לא יבוא אל מקדשי, לכל [=גם אם הוא] בן נכר אשר בתוך בני ישראל. י- כי אם הלוים אשר רחקו מעלי [=כי הלוים אשר התרחקו ממני], בתעות ישראל אשר תעו מעלי אחרי גלוליהם, ונשאו עונם [=יקבלו עונש על עוונם]. יא- והיו במקדשי משרתים פקדות אל שערי הבית ומשרתים את הבית [=ועוונם הוא שיהיו שוערים], המה ישחטו את העלה ואת הזבח לעם והמה יעמדו לפניהם לשרתם [=ובהקרבת הקרבנות יעסקו רק בשחיטה ובהפשטה וניתוח, מלאכות הכשרות בזרים]. יב- יען [=עונש זה יהיה להם בגלל] אשר ישרתו אותם [=ששירתו את בני ישראל] לפני גלוליהם והיו לבית ישראל למכשול עון על כן נשאתי ידי עליהם נאם אדני ה’ ונשאו עונם. יג- ולא יגשו אלי לכהן לי ולגשת על כל קדשי אל קדשי הקדשים [=לוים אלו לא יורשו להקריב קרבנות], ונשאו כלמתם ותועבותם אשר עשו. יד- ונתתי אותם שמרי משמרת הבית לכל עבדתו ולכל אשר יעשה בו. טו- והכהנים הלוים בני צדוק אשר שמרו את משמרת מקדשי בתעות בני ישראל מעלי המה יקרבו אלי לשרתני [=רק הכהנים הלוים בני צדוק שלא טעו בהקרבת קרבנות לעבודה זרה, יהיו זכאים להקריב קרבנות במקדש העתידי] ועמדו לפני להקריב לי חלב ודם נאם אדני ה’. טז- המה יבאו אל מקדשי והמה יקרבו אל שלחני לשרתני ושמרו את משמרתי”. (ע”כ יחזקאל) יחזקאל משתמש בביטוי הכהנים הלוים, וכן בביטוי הלוים, כאנשים המועמדים לעבוד במקדש, ביטויים אלו הם של ס”ד, שלשיטתו כל הלוים מורשים להקריב במקדש, והוא החוק המעודכן של משה, ואף הנביא יחזקאל כך סובר. אלא שיחזקאל הוסיף, מאחר והלוים טעו והקריבו לעבודה זרה, הם נפסלו מן הכהונה במקדש העתידי, אבל כאמור, מבחינה עקרונית כל הלוים ראוים לשמש במקדש, ולא רק בני אהרן כשיטת ס”כ.
מאחר והזכרנו את הביטוי ‘הכהנים הלוים’ שנזכר בספר דברים, ראוי להרחיב בנושא זה, כי לכאורה הפסוקים בספר דברים סותרים זה את זה. יש פסוקים שבהם נאמר שהלוי הוא העובד במקדש, כגון: “בעת ההוא הבדיל ה’ את שבט הלוי לשאת את ארון ברית ה’ לעמד לפני ה’ לשרתו ולברך בשמו עד היום הזה” (דברים י,ח). ועוד נאמר: “וכי יבא הלוי מאחד שעריך מכל ישראל אשר הוא גר שם ובא בכל אות נפשו אל המקום אשר יבחר ה’, ושרת בשם ה’ אלהיו ככל אחיו הלוים העמדים שם לפני ה'” (דברים יח,ו-ז). ועוד נאמר בדברים פרק לג: “ח- וללוי אמר תמיך ואוריך לאיש חסידך אשר נסיתו במסה תריבהו על מי מריבה. י- יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך”. ולעומת זאת יש פסוקים שבהם נאמר שהכהנים הם העובדים במקדש והם השופטים, וכך נאמר בפרק יז: “ט- ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט. יב- והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמע אל הכהן העמד לשרת שם את ה’ אלהיך או אל השפט ומת האיש ההוא ובערת הרע מישראל”. ועוד נאמר בפרק כו: “ג- ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם ואמרת אליו הגדתי היום לה’ אלהיך כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה’ לאבתינו לתת לנו. ד- ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ה’ אלהיך”. ולעומת זאת, יש פסוקים שבהם נאמר הכהנים הלוים, כגון: “השמר בנגע הצרעת לשמר מאד ולעשות ככל אשר יורו אתכם הכהנים הלוים כאשר צויתם תשמרו לעשות” (דברים כד,ח). ועוד נאמר: “וידבר משה והכהנים הלוים אל כל ישראל לאמר הסכת ושמע ישראל היום הזה נהיית לעם לה’ אלהיך” (דברים כז,ט). איך יתיישבו הפסוקים זה עם זה? על כורחנו, לשיטת ספר דברים כל הלוים ראויים להיות כהנים, אולם לא כל לוי חייב לבחור להיות כהן, אולם לוי שבוחר להיות כהן, הרי הוא נחשב כהן. והתואר ‘כהן’ בספר דברים, הוא תואר של תפקיד, ולא תואר של ייחוס.
אולם פשוט וברור שכבר בזמן משה צוו את האמור בשמות (כח,א): “ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו אתו מתוך בני ישראל לכהנו לי אהרן נדב ואביהוא אלעזר ואיתמר בני אהרן”. ומציאותם של הכהנים בני אהרן במדבר היא דבר מפורסם, וכך נאמר גם בס”י (שמות יט,כב; יט,כד; כד,א) בסיפור מעמד הר סיני. וכן בספר דברים (י,ו-ז) מצאנו שני פסוקים המעידים על כך, ובהם נאמר שאהרן מת במוסרה ואלעזר נבחר לכהן תחתיו. כיון שכן, כל מה שנכתב בפרשת קורח הם דברים כהוויתם, ונחלקו קורח ועדתו על בחירה זו, ונשרפו [בס”ד נזכרו רק דתן ואבירם, ולא נזכר קורח ועדתו]. ובמסורת ס”כ הוסיפו לסיפור זה, שעשו את המחתות ציפוי למזבח, ואהרן עצר את המגיפה בקטורת, ואירע נס המטות, והובדלו הלוים לשרת את הכהנים, וניתן להם מתנות כהונה ולויה. מסורת זו של בחירת אהרן ובניו לכהונה, נזכרה גם בספר יהושע (יד,א; יט,נא) שאלעזר בן אהרן הכהן הנחיל את השבטים את הארץ במשכן בשילה ביחד עם יהושע. ובהמשך ספר יהושע בפרק כב, פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, התמנה לכהן לאחר אביו.
נבהיר כעת נקודה חשובה הנוגעת לחוקי ס”כ. אם לא היה משכן מפואר, על כורחנו, חלק מחוקי ס”כ אינם של משה, אלא הם חוקים שהתחדשו עם חידוש המשכן. אולם אין למהר לדחות חוקים מייחוסם למשה, מפני שהעיון בספר דברים מראה, שכמעט כל החוקים המופיעים בס”כ מופיעים כבר בס”ד, ואדרבה ס”כ הרחיב וביאר אותם היטב, ומכאן שדבריו משקפים את דברי משה שביאר את החוקים היטב, והועלו הדברים על הכתב בסמיכות להתרחשות המאורעות והוראת החוקים. כגון איסור עריות, בס”ד נזכר בקיצור, [איסור אשת אביו, אחותו, חותנתו], ובס”כ נזכר בהרחבה. דיני צרעת, בס”ד נזכרו בקיצור, בס”כ נזכרו בהרחבה. דיני טומאה היוצאת מגופו, בס”ד נזכר בקיצור [טומאת מקרה לילה], בס”כ נזכר בהרחבה. איסור שחיטת בעל מום למזבח, בס”ד נזכר בקיצור, בס”כ נזכר בהרחבה. איסור מעונן ומנחש, בס”ד נזכר בהרחבה, בס”כ נזכר רק אוב וידעוני ומעביר למולך. דין רוצח בשוגג הגולה לעיר מקלט, בס”ד נזכר בקיצור, בס”כ נזכר בהרחבה. ברכת כהנים בס”ד נזכר בקיצור, בס”כ נזכר בהרחבה. מעשה דתן ואבירם, בס”ד נזכר בקיצור, בס”י נזכר בהרחבה. מצוות ציצית, בס”ד נזכר בקיצור, בס”כ נזכר בהרחבה. רצון בלעם לקלל, בס”ד נזכר בקיצור, בס”י נזכר בהרחבה. קיום נדר, בס”ד נזכר בקיצור, בס”כ נזכר בהרחבה. מעשה הצרעת של מרים, בס”ד נזכר בקיצור, בס”א נזכר בהרחבה. מסה, בס”ד נזכר בקיצור, בס”י נזכר בהרחבה. תבערה, בס”ד נזכר בקיצור, בס”א נזכר בהרחבה. קברות התאוה, בס”ד נזכר בקיצור, בס”א נזכר בהרחבה. חטא העגל, בס”ד נזכר בקיצור, בס”א נזכר בהרחבה. לוחות שניים, בס”ד נזכר בקיצור, בס”א נזכר בהרחבה. בעלי חיים טמאים וטהורים, נזכרו גם בס”כ וגם בס”ד. איסור שעטנז, נזכר גם בס”כ וגם בס”ד. איסור כלאים, נזכר גם בס”כ וגם בס”ד. איסור רבית, נזכר גם בס”כ וגם בס”ד. האיסור לקחת את עוללות הכרם, נזכר גם בס”כ וגם בס”ד.
אבל החוקים והאירועים הנוגעים לבניית המשכן והעבודה המיוחדת שבו, שנזכרו רק בס”כ, ולא נזכרו בשאר ספרים, אכן יש לשאול ולברר עליהם, האם התפתחו עם מסורת המשכן המפואר, או שהם חוקים קדומים שהיו כבר בתקופת משה. ואלו הם: בניית משכן העדות. קרבן חטאת וקרבן אשם בס”כ, ולעומת זאת בס”ד ובספרים יהושע עד שמואל נזכר רק עולה וזבח [קרבן עולה הקרב כולו לה’, או קרבן שלמים הנאכל גם לבעלים]. בס”כ נזכר הבאת מנחה למזבח על ידי הכהנים, ובשאר המקורות נזכר הבאת מנחה גם על ידי מי שאינו כהן, כמו שנאמר בס”י (במדבר טז,טו) אצל דתן ואבירם, וכן נזכר אצל מנוח ואשתו בספר שופטים פרק יג, וכן נזכר בספר שמואל א (ג,יד) עון בית עלי לא יתכפר בזבח ומנחה [כאן המנחה תבוא על ידי כהן], וכן נזכר בספר שמואל א (כו,יט) שם אומר דוד לשאול מדוע אתה רודף אחרי, אם ה’ הסיתך אביא לפניו מנחה ויתכפר לי. בספר שמואל (שמ”א ב,כח) נאמר, שתפקיד הכהן להקריב על המזבח, להקטיר קטורת, ולשאת אפוד. ועוד נאמר בספר שמואל א (כא,ה-ז), שהכהנים היו נותנים את לחם הפנים חם לפני ה’, במקום הלחם הישן שהסירוהו מלפני ה’, והקפידו שלחם זה יאכל בטהרה. בס”כ האפוד מעורב בזהב, וכך נזכר בספר שופטים אצל גדעון (ח,כז) ומיכה (יז,ה), אבל במשכן שילה נאמר (שמ”א כב,יח) ששמונים וחמישה כהנים לבשו אפוד בד. בס”כ נאמר (שמות כח,ל; ויקרא ח,ח; במדבר כז,כא) שנתנו את האורים והתומים בתוך החושן, ובהם שאלו את ה’, ואילו בספר שמואל א (כג,ט; ל,ז) נאמר, שתפקיד האפוד היה לשאול בו מה’ באורים ותומים. הקטרת קטורת שהיא מתפקיד הכהן [=הלוי] נזכרה גם בספר דברים (לג,י). כיור, שולחן, מנורה, כרובים, יריעות האוהל, בגדי כהונה, ציץ, אבנט, קרבן מילואים, חזה התנופה ושוק התרומה, קרבן כיפורים, עולת תמיד, שנת היובל, כל אלו נזכרו רק בס”כ. בספר דברים (יב,ח) נאמר שבמדבר היה מותר להקריב קרבן בכל מקום שירצה, ואילו בספר ויקרא (יז,ד) נאמר, שבמדבר כל מה ששחטו היה צריך להיות קרבן שלמים, וצריך לשחוט רק בפתח אוהל מועד. בס”כ נזכר שהמזבח היה מעצים וצופה בנחושת או בזהב, ואילו בס”א (שמות כ,כ-כא) וס”ד (דברים כז,ה) נאמר, שהמזבח היה מאדמה או מזבח אבנים. שמיטת קרקע בס”א וס”כ, לעומת שמיטת כספים בס”ד.
כאן המקום לבאר, שיש בספר דברים תוספות מועטות שהוסיף העורך בתקופת שלמה, ואותם תוספות מועטות גרמו לחוקרים לייחס את כל הספר לתקופה מאוחרת, אולם אם מבחינים בתוספות, ויודעים לבודד אותם משאר הספר, מגלים שספר דברים קדמון הוא מאוד, ומשה בעצמו כתבו, כפי שכתוב בתורה (דברים לא,ט), והדברים כהוויתם, והכותב בזמן שלמה שסידר את הספר וייחסו למשה, כתב את אשר ידוע לו, וכך אירע באמת.
ואלו הם חוקי ספר דברים: מינוי שופטים. ציווי בני ראובן וגד. לא להוסיף או לגרוע. לא לשכוח את מעמד חורב. לא ראיתם תמונה. לא לעשות פסל. ה’ הוא האלהים. שלש ערים בעבר הירדן לרוצח בשוגג. עשרת הדיברות. שמע ישראל. על לבבך. ודברת בם ושננתם לבניך. תפילין של יד ושל ראש. מזוזה. לא לשכוח את ה’. להשבע בשמו. לא לנסות את ה’ כמו שעשו במסה. ואמרת לבנך עבדים היינו. החרמת שבעה עממים. לא לכרות ברית איתם. לא להתחתן איתם. לאבד עבודה זרה שלהם. לא לפחד מהעמים כשיכבוש את ארץ ישראל. לא לחמוד כסף וזהב של עבודה זרה. ואכלת ושבעת וברכת. חטא העגל. תבערה. מסה. קברות התאוה. לוחות שניים. אלעזר מכהן במקום אהרן. הבדלת שבט לוי לשאת את ארון הברית. לשרת את ה’. לברך בשמו. אין ללוי נחלה. ליראה, לאהבה, לעבוד. אהבת הגר. בליעת דתן ואבירם. לאהבו, לעובדו. תפילין של יד ושל ראש. ללמד לבנים. מזוזה. ברכה על הר גריזים קללה על הר עיבל. לאבד את כל מקומות הפולחן. לעבוד את ה’ רק במקדש. עולות, זבחים, מעשרות, תרומה. נדרים, נדבות, בכורות בקר וצאן. איסור הקרבת קרבן בכל מקום. שמחה עם בני המשפחה העבדים והלוי בכל הנזכר למעלה לפני ה’. היתר בשר תאוה. לא לאכול דם. לא לאכול בשערים את הנזכר למעלה. לא לעזוב את הלוי. היתר בשר תאוה בכל מקום. לא לאכול דם. לא לעבוד עבודה זרה כגוים. לא לשרוף את הילדים לעבודה זרה כגוים. לא לשמוע לנביא לעבוד עבודה זרה. הריגת נביא שקר. הריגת מסית. הריגת אנשי עיר הנדחת. לא להתגודד. לא לשים קרחה בין העיניים. בעלי חיים טהורים וטמאים. פדיון מעשר ובכורות בכסף. מעשר עני בשנה שלישית. שמיטת ממון. לא לקפוץ את היד מלתת הלואה לעני. עבודת עבד או אמה שש שנים. מענק שחרור. רציעה במרצע לעבד עולם. לא לעבוד בבכור תמים. לאוכלו במקדש אתה וביתך. לאכול בשערים בכור בעל מום. שחיטת פסח במקדש. לא לאכול עמו חמץ. לאכול מצות שבעה ימים. לא יראה שאור. לא ילין מהבשר לבוקר. ופנית בבוקר והלכת לאוהליך. ביום השביעי של פסח עצרת לה’. חג שבועות. חג הסוכות שבעה ימים ולא שמונה. שלש פעמים יראה זכורך. שופטים ושוטרים. לא תטה משפט. לא תקח שוחד. לא לנטוע אשרה אצל המזבח. לא להקים מצבה. לא לזבוח בעל מום. הריגת עובד עבודה זרה. המשפט יהיה אצל הכהנים הלוים ואצל השופט. מי שלא ישמע אליהם יומת. מינוי מלך מאחיך. לא ירבה סוסים. לא ירבה נשים. לא ירבה כסף וזהב. יקרא את התורה תמיד. לא יהיה לכהנים הלוים נחלה. ינתן לכהנים מהזבח זרוע לחיים וקיבה. ינתן לכהנים ראשית דגן תירוש ויצהר. ינתן לכהנים ראשית גז הצאן. הלוי יכול לבוא ולשרת במקדש. לא יעביר בנו ובתו באש. לא יקסום, יעונן, ינחש, יכשף, יחבור חבר, ישאל אוב וידעוני, וידרוש אל המתים. ישמע לנביא. נביא אקים להם כמוך. נביא שקר יומת. אם לא יתקיימו דברי הנביא תוכח שקרנותו. הכנת ערי מקלט. רוצח בשגגה ינוס אליהם. אם ירחיב ה’ את הגבול יתן שלש ערים גם מעבר לירדן. רוצח במזיד שינוס אליהם יהרג. לא להשיג גבול נחלה. לא יפסוק על פי עד אחד. על פי שני עדים או או שלושה יפסוק. עד שקר ייעשה לו כמו שזמם. מידה כנגד מידה עין בעין. לא יירא מהאויב במלחמה. הכהן ידבר ללוחמים שלא ייראו. השוטרים יחזירו את הבונה בית, נוטע כרם, מארס אישה, ירא ורך לבב. במלחמה יקראו לשלום תחילה. אם תשלים יהיו למס. אם לא תשלים יהרגו את הזכרים וישאירו את הנשים הטף והבהמה. בארץ ישראל יהרגו ויחרימו את כולם ולא יחיו נשמה. לא יעקור עץ מאכל במצור רק עצי סרק. עגלה ערופה מהעיר הקרובה אל החלל. ונגשו הכהנים בני לוי שהם מיועדים לעבוד במקדש, לברך בשם ה’, ולהכריע בריבות ובנגעים. דין יפת תואר במלחמה. לא יעדיף את הבן הקטן של האהובה על פני הבן הבכור של השנואה. הבכור יקבל פי שנים. הרג בן סורר ומורה. לא להשאיר תלוי בלילה. השבת אבידה. עד דרוש אחיך אותו. הקם תקים עמו. לא ילבש גבר שמלת אישה. לא תעדה אישה כלי גבר. לא תקח האם מעל הבנים. קודם ישלח את האם ואחר כך יקח הבנים. עשיית מעקה. לא לזרוע כלאים בכרם. לא לחרוש בשור וחמור. לא ללבוש שעטנז. עשיית גדילים בארבע כנפות. עונש מלקות ומאה כסף למוציא שם רע. הריגת נערה שזנתה. הריגת השוכב עם אשת איש. הריגת האיש והנערה המאורסה ששכבו בעיר. הריגת האיש לבדו ששכב עם נערה מאורסה מחוץ לעיר. חמישים כסף למפתה ולא יוכל לשלחה. לא יקח את אשת אביו. לא יבוא פצוע דכא וכרות שפכה. לא יבוא ממזר בקהל ה’. לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה’ על שלא קדמו בלחם ומים, ושכרו את בלעם לקלל. אדומי ומצרי יבואו דור שלישי. מקרה לילה יצא אל מחוץ למחנה צבא. לפנות ערב ירחץ במים ויבוא אל המחנה. מקום להפנות מחוץ למחנה צבא. יתד על כלי המלחמה לחפירה וכיסוי הצואה. ה’ מתהלך בקרב מחנה צבא. לא תסגיר עבד אל אדוניו. עמך ישב בקרבך. לא תהיה קדשה. לא יהיה קדש. לא יביא אתנן זונה לבית ה’ כנדר. לא יביא מחיר זנאי לבית ה’ כנדר. לא יתן ברבית כסף או אוכל. לנכרי תשיך. לקיים את הנדר. לא לאחר לשלמו. ענבים כרצונך לא יתן לכלי. מלילות כרצונך, לא יניף חרמש. שילוח בגט. לא ישאנה אחרי שנישאה לאחר. נקי לאשתו שנה אחת. לא יחבול ריחיים ורכב. הגונב איש ומכרו יומת. ינהגו בצרעת כהוראת הכהנים הלוים. יזכרו את מעשה מרים. הלוה יוציא את העבוט החוצה. ישיב לו את העבוט כבוא השמש. ביומו יתן שכר שכיר. לא יומתו אבות על בנים, ובנים על אבות. לא יטה משפט גר ויתום. לא יחבול בגד אלמנה. לא יקח עומר שכחה. לא יפאר בזתים. לא יעולל בענבים. ארבעים יכנו לא יוסיף. לא תחסם שור בדישו. מצות יבום. מצות חליצה. וקצותה את כפה. אבן גדולה וקטנה. איפה גדולה וקטנה. זכרון מעשה עמלק. מחיית עמלק. לקיחה מראשית פרי האדמה למקדש לכהן והודאה לה’. ודוי מעשר בסוף שנה שלישית. לא אכלתי באוני מהמעשר. לא ביערתי ממנו בטמא. לא נתתי ממנו למת. כתיבת התורה על אבנים מסוידות בהר עיבל. בנין מזבח בהר עיבל מאבנים שלמות הקרבת עולות וזביחת שלמים. אלה יעמדו על הברכה ואלה על הקללה. ארור שיעשה פסל ומסכה בסתר. ארור מקלה אביב ואמו. ארור מסיג גבול רעהו. ארור משגה עיור בדרך. ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה. ארור שוכב עם אשת אביו. ארור שוכב עם בהמה. ארור שוכב עם אחותו. ארור שוכב עם חותנתו. ארור מכה רעהו בסתר. ארור לוקח שוחד להרוג נקי. ארור אשר לא יקיים את התורה. מי שיעבוד עבודה זרה ייענש. מינוי יהושע. מצות הקהל בשנת השמיטה בחג הסוכות.
מגילות ספר התורה
https://drive.google.com/file/d/1yLUKxyGReT-TqhcwiBWHWF0vfrOXoSl6/view
דעת חכמי המסורת
בהודעה הבאה נכתוב את דעת חז”ל, כיצד הם משיבים לטענות החוקרים שנזכרו למעלה.
מה שהקשו החוקרים, שבספרים שמות עד במדבר, מסופר שהיה אוהל מועד במרכז המחנה מוקף כהנים ולוים, ולפתע בספר במדבר פרקים יא-יב אנו מוצאים שאוהל מועד היה מחוץ למחנה, זה משום שהיו שני אוהלי מועד, אוהל שכינה במרכז המחנה, ואוהל משה שבו לימד את העם תורה, ובו שהה יהושע תמיד, כמו שנאמר ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האוהל, שהרי לא יעלה על הדעת שיהושע שאינו כהן שהה תמיד באוהל מועד המקודש שבמרכז המחנה. וכך נאמר בילקוט שמעוני פרשת בהעלותך (רמז תשלז): “ויעמד אותם סביבות האהל [יא, כד], באהל הדברות שהוא חוץ מן המחנה, שני אהלים עשו אהל לעבודה ואהל לדברות וכמדת הפנימי כך היה החיצון, והלוים היו משמשין זה וזה בעגלות שנאמר ושמרו את משמרתי את משמרת אהל מועד לכל עבודת האהל שני אהלים עשו וכן ארכו שלשים אמה על רוחב עשר כפנימי, שכן אתה מוצא ויאסוף שבעים איש מזקני העם ויעמד אותם סביבות האהל העמידן ל’ בצפון ושלשים בדרום ועשרה במזרח ומשה כנגדן במערב ואחד היה עומד בתוך אמה”.
מה שהקשו החוקרים, מנין היה לישראל כסף וזהב ונחושת ותכלת וארגמן ותולעת שני ועצים להקמת המשכן, ואבני שוהם ואבני מילואים לבגדי כהונה, ושמן למאור, ובשמים לשמן המשחה, וסממני קטורת, ומים לרחוץ רגלי הכהנים? בני ישראל במדבר היו עשירים גדולים, ושלמו לבני עשיו ולבני מואב כסף עבור האוכל ועבור המים, כמו שנאמר בספר דברים (ב,כח-כט), ולבני גד ולבני ראובן היה מקנה רב, ואף את שאר חומרי המשכן וכליו וכלי בנייתו היה להם.
בנוגע למציאותו של משכן משה אצל שלמה, כמו שנזכר בספר דברי הימים ולא נזכר בספר מלכים, ספר דברי הימים משלים את ספר מלכים, והוא מפרט דברים סתומים שלא נזכרו בספר מלכים, ואכן משכן משה הגיע לשלמה, והוא אכן שכן בבמה בגבעון. ושלמה הוסיף לעשות עוד הרבה כלי קודש, כמו שנאמר בספר דברי הימים: “ויעש כיורים עשרה ויתן חמשה מימין וחמשה משמאול… ויעש את מנרות הזהב עשר כמשפטם ויתן בהיכל חמש מימין וחמש משמאול. ויעש שלחנות עשרה וינח בהיכל חמשה מימין וחמשה משמאול” (דברי הימים ב ד, ו-ח). וכן בספר מלכים נאמר ששלמה הוסיף מנורות (מלכים א ז,מט).
בנוגע לביטוי ‘הכהנים הלוים’ שנזכר בספר דברים, וכן לנאמר “וכי יבא הלוי מאחד שעריך מכל ישראל אשר הוא גר שם ובא בכל אות נפשו אל המקום אשר יבחר ה’, ושרת בשם ה’ אלהיו ככל אחיו הלוים העמדים שם לפני ה'” בספר דברים, כל מקום שנזכר לוי בהקשר של עבודת קרבנות, הכוונה לכהן.
הסיבה שהותר לדוד ואנשיו לאכול את לחם הפנים שבמשכן נב, היתה משום פיקוח נפש, ולא משום שהתירו אז בשעת הדחק לכל טהור לאכול לחם זה.
אם נזכר בספר שמואל ונר אלהים טרם יכבה, ולא הוזכר שהנר דלק במנורת זהב, הכוונה היא לנר אלהים שדלק על המנורה מזהב, גם אם לא נכתב זאת במפורש.
מה שנזכר בספר שמואל ושמואל שכב בהיכל ה’ אשר שם ארון אלהים, הכוונה שישן בחדר סמוך להיכל, ולא ישן שמואל בהיכל עצמו.
הביטוי יושב הכרובים שנזכר פעמיים בספר שמואל, מוכיח שבמשכן שילה היה ארון שעליו כרובים, כמו במשכן של משה, אולם כשם שבמדבר היו שני אוהל מועד, כך היו שני ארונות קודש, אחד שכן בתוך המשכן ואחד יצא איתם למלחמה, וכך נאמר בתוספתא (ליברמן, סוטה ז,יח): “ר’ יהודה בן לקיש אומר, שני ארונות היו, אחד שיצא עמהן למלחמה, ואחד ששרוי עמהן במחנה, שיצא עמהן למלחמה היה בו ספר תורה שנאמר וארון ברית ה’ נסע לפניהם וגו’, וזה ששרוי עמהן במחנה זה שהיו בו לוחות ושברי לוחות שנ’ וארון ברית ה’ ומשה לא משו מקרב המחנה”.
יותר ממה שכתבתי יש, ולכל שאלות החוקרים יש תירוצים ומענים. והבוחר יבחר.
למעלה כתבתי
לפי ס”כ לא נתן ה’ למשה לוחות, ולא עשרת הדברות, אלא ציוהו בסיני על הקמת המשכן וחוקי הכהנים.
יותר נכון לומר
בס”כ לא נזכר הסיפור איך משה קיבל את לוחות העדות, והאמור בשמות לא,יח ואילך שבו סופר על הלוחות הוא ס”א, אולם פשוט וברור שס”כ הסתמך כבר על התיאור של ס”א שקדמו, ולא ראה צורך לכתוב מה שכבר נאמר וסוּפַּר, אלא כתב שבהר סיני צווה משה על המשכן וחוקי הכהנים. שהרי בס”כ, שמות כה,כא, נאמר ‘ואל הארון תתן את העדות אשר אתן אליך’, והכוונה לשני לוחות העדות שקיבל משה בהר סיני, וכל המשכן נקרא משכן העדות, עם שם שהיו בו לוחות אלו.