אחרי הסקירה הכללית של הספר “בעיני אלוהים ואדם”, חשבתי לשתף איתכם את הסיכום המפורט יותר של המאמרים שבו – וכך לסייע למבקרים (לטוב ולמוטב) להבין טוב יותר מה בעצם יש בספר לפני שקופצים למסקנות לגביו, ואולי גם לעזור למי ש(כמוני) מוצא את עצמו עם כמה דקות פנויות מול ספר גדול וכבד ותוהה מה לקרוא קודם…
מכיוון שהערתי בפוסט הקודם בגנות ‘האסכולה הישראלית’ שנמנעה מלנקוט נימה אישית במאמריה, אמרתי לעצמי ‘קשוט עצמך’ והוספתי בסוף כל סיכומון את דעתי האישית לחלוטין על המאמר.

תיהנו!
ד”ר שון זליג אסטר: המחקר והמסורת – מבט אישי על ההיסטוריה המקראית

ראו מה שכתבתי בפוסט הקודם.

הרב ד”ר יהודה ברנדס: חז”ל כמבקרי מקרא

כנ”ל.

פרופ’ משה (מארק) צבי ברטלר: המקרא כהיסטוריה

טיעונו העיקרי של ברטלר קצר וקולע: את המקרא יש לקרוא כנרטיב, לא בהיסטוריה. לשם כך הוא עומד על החשיבות הרבה בהגדרת הסוּגה בה אנו עוסקים, ומדגיש את העובדה – שאנו נוטים להתעלם ממנה – לפיה “בימי קדם היה עניין מועט מאוד, אם בכלל, בתיאור העבר לשם התיאור עצמו”, וכדבריו האירוניים: “סיפורים המתארים את העבר סופרו מסיבות רבות, אבל עניין בעתיקות אינה אחת מהן”… ברטלר מוסיף וטוען טענה מעניינת ולפיה העובדה שחז”ל הדגישו את משמעותם החינוכית והמוסרית של הכתובים, ולא את זו העובדתית-היסטורית, אינה חידוש נועז שלהם, אלא פשוט זו אכן היתה כוונתם המקורית של הכתובים! המקרא הוא מיתוס, לא במשמעות שלילית או ביקורתית, אלא במובן של סיפור בעל משמעות קולקטיבית-מסורתית, בין אם יש לו ‘גרעין היסטורי’ כלשהו ובין אם לאו. לדבריו, בניגוד לגישה ה’פשטית’ מבית מדרשו של רס”ג, דווקא הרמב”ם במורה הנבוכים עמד על כך שהמקרא הוא “תפוחי זהב במשכיות כסף”, והעיקר הוא הזהב = המשמעות הפנימית, ולא הכסף = התיאור העובדתי.
ואם תשאל – האם גם סיפורים ‘עובדתיים’ החל מ”ויחי תרח.. ויולד את אברם” ועד ל”ויהי איש אחד מן הרמתים צופים” – האם גם הם משל ולא סיפור אמיתי? תשובתו של ברטלר חדה וברורה: “אכן כן”!
ואם תשאל – האם אין עלינו חובה להאמין כי מעמד הר סיני, למשל, אכן התרחש? כאן ברטלר זהיר יותר ועונה 2 תשובות: א) שימו לב שתיאורי מעמד הר סיני בתורה שונים זה מזה, ובמקרא עצמו המעמד כמעט ולא מוזכר. ב) היהדות לא ממש מאמינה ב’אני מאמין’, למעט הרמב”ם…

דעתי – המאמר הטוב ביותר בספר: בהיר, ישיר, לא מתפתל ולא מערפל – ואגב כך, מחדֵש לא מעט.

הרב ד”ר עדיאל כהן: הקבלה כתריס בפני פורענות הביקורת: עיון משווה בפירושי התורה של הרב אליהו בן אמוזג והרב מרדכי ברויאר

אין לי אלא לצטט את סיכום המאמר במבוא, לפיהם המאמר “פורס את משנתם של שני לומדים מסורתיים, הרב אליהו בן אמוזג והרב מרדכי ברויאר המציעים, איש ממקומו, פתרון נועז ורדיקלי לשאלות ביקורתיות. שניהם נשענים בין היתר על תורת הקבלה.” ואכן, הוא עושה זאת בצורה מצויינת ומאירת-עיניים, בעיקר הציטוטים המפליאים מספרו של בן אמוזג (למעשה הובא בעיקר החידוש הבא: “בהמה טמאה” בתורה מתפרש כחמור דווקא, כיוון שבמצרים החמור היה מוקדש לאל הרע, ואילו השור לאל הטוב – וכך בדיוק עפ”י הקבלה השור רומז ליסוד והחמור הוא מסטרא דמסאבא – הנה ראיה שחכמת הקבלה עתיקה כחכמת מצרים!…) לגבי שיטתו של הרב ברויאר, הלא היא כתובה וידועה, אם כי לענ”ד קשה לקרוא לה ‘שיטה’.

דעתי – מאמר מעניין בחלקו, אך היה ניתן לשלבו באוסף המקורות של פרג’ון.

פרופ’ תמר רוס: אורתודוקסיה ואתגר ביקורת המקרא: כמה הרהורים על חשיבות מציאת השאלה הנכונה

“כמה הרהורים” הוא כנראה האנדרסטייטמנט הגדול ביותר שנכתב בעברית בשנים האחרונות… מדובר במאמר עמוק, כבד וארוך בן 46 עמודים ו- 141 (!) הערות שוליים, בו לוקחת אותנו רוס למסע היסטורי, תיאולוגי ופילוסופי בעקבות שאלת ההתגלות ותת-שאלת תורה מן השמים. קראתי את המאמר שלוש פעמים (מהן פעם אחת באנגלית) ואני די בטוח שלא הבנתי את כולו… אבל אנסה – רוס פותחת בתיאור קצר של בעיית ההתגלות והתגובות לה (קפלן = ההתגלות כדמיון אנושי, בובר = ההתגלות כהשראה) ובעיית תמ”ה והתגובות לה (התעלמות, גישת ‘תורה ומדע’, ברויאר, וייס-הלבני) – את כל אלו היא פוסלת בשל התייחסותן הקוגניטיבית-עובדתית, ומציעה להחליף את השאלה – “במקום לשאול האם הקביעה שהתורה היא מן השמים נכונה מבחינה אמפירית, מאמינים אורתודוקסים צריכים לשאול: מה הפונקציה של עיקר אמונה זה בהקשר חייהם הדתיים.”
תנא דמסייע לגישה זו נמצאה לה בגישתו של הגרי”ד סולובייצ’יק מחד ופרופ’ ליבוביץ וממשיכיו – כשר, לוינגר, גולדמן ו… פרופ’ ברוך שוורץ – מאידך, אך היא מעדיפה את גישתו של פרופ’ נורמן סלומון הטוען כי אמונת תמ”ה היא “מיתוס מכונן-אטיולוגי“, שאף אם מתברר כי אינו מדויק ואולי בדיוני – תקפותו התיאולוגית נשארת כשהיתה.
אך העניין אינו נגמר כאן – כיוון שסולומון מזכיר לה את ויטגנשטיין ו’משחק השפה’ שלו (לו הוקדש נספח ייעודי בסוף המאמר), ומשם היא מדלגת בקלילות לגישה הפוסט-ליברלית ולאסכולה הקונסטרוקטיביסטית הדוגלת באמונה כביכול (“להאמין כ…” או “פיקציות שימושיות”). עם זאת, גם גישה זו אינה מוצאת חן בעיני רוס, שכן היא לא מספיקה לשימור מחויבות דתית – וכתיאורו הסרקסטי של בלוגר אורתודוקסי ‘מומר’ אותו היא מצטטת: “… אם אתה כל הזמן מזכיר לעצמך שזו רק הצגה, זה יכול להיהפך לממש מעצבן… אנחנו הרי נהנים מהסרט – אילו רק יכולתי להתעלם מנוכחותו של הצלם הארור ההוא!”… בקיצור, ממינימליזם פיקטיבי כזה לא תבוא הישועה.
טוב, כאן התחלתי להתעייף – מהי אם כן, לכל השדים והרוחות (כביכול!), התשובה???
ובכן, זה מורכב. רוס מציעה “תיאולוגיה קונסטרוקטיביסטית מסדר ראשון” (!sic) המורכבת משלוש הנחות: א) ההתגלות הינה תהליך מצטבר התלוי בזמן. ב) המסר האלוהי מתבטא הן באמצעות פרשנות חז”ל והן באמצעות ההיסטוריה. ג) ההתגלות המקורית בסיני תקפה לנצח, ודרכה מובנות ה’שמיעות’ החדשות שבכל דור ודור. אך כאילו לא די בכך, והנה היא פורסת בפנינו פתאום את תורת הצמצום, מחלוקת החסידים-מתנגדים בקשר אליה, בעיית הרלטיביזם והשלמות המשתלמת של הרב קוק… כל אלו אמורים לתמוך ברעיון לפיו התיאור האנושי של ההתגלות הוא עצמו זה הנותן לה תוקף ו”מחולל את המציאות”, ומכאן שיש כוח ביד האדם להגדיר גם את שאלת תמ”ה לא כשאלה עובדתית, אלא כפונקציונלית לחיינו.

דעתי – המאמר רציני מכדי להיות פארודיה פילוסופית, כמו שזה היה נראה לי במבט ראשון, אבל אני מתקשה לראות קהל יעד אמיתי שעשוי להבינו, לפחות בעשור הנוכחי… עליי לציין כי רוס עצמה מודעת לכך, ובסוף המאמר (עמ’ 285) היא כותבת: “ההתעמקות בניסוחיהם התיאולוגיים המפותלים ודאי תתקבל על ידי אנשים מסוימים כמשחק אינטלקטואלי אזוטרי גרידא. אלה יתקשו לראות ערך מעשי רב בניסוחים אלה עבור גישות פוסט-ליברליות לדוגמות דתיות המושפעות מהמפנה הלשוני של ויטגנשטיין”. אלא שרוס משוכנעת שדווקא הכיוונים האלו יכולים לתת מענה לדורנו, ולא המאמצים “הנואלים” לנצח את המחקר האקדמי במגרשו הביתי (=העובדות). יש בזה משהו.

הרב יובל שרלו: ביקורת המקרא ויראת השמים שלי – שאלה לרב

כמשתמע מהכותרת, זה אינו מאמר רגיל, אלא תשובה ארוכה ומפורטת לשואל, שכותב מתוך “משבר גדול נורא” בשל חשיפתו לביקורת המקרא שערערה את כל אמונתו. שרלו – בניגוד להרבה משיבים שגרתיים ואפולוגטיים – מציע תשובה מפתיעה: “האם אתה מסוגל לעבור שינוי אמיתי שיביא אותך לפסגות גבוהות בהרבה, באמונה העמוקה ובקשר העמוק עם התורה ועם מהותה?” משם הוא פורס את הדרך המוצעת על ידו להתמודדות עם ביקורת המקרא (מבלי להתעלם מהאג’נדה ה’כפרנית’ שלה!) שלא מתוך עצימת עיניים, אלא מתוך הבנה שהשאלות שהיא מעלה יכולות להאיר את עינינו בנושאים רבים, בהם אגב עסקו גם חז”ל – שאלת אופי ההתגלות, סגנונות התורה השונים, הקבלה למקורות חוץ-מקראיים ועוד. ועל כל אלה יש לזכור כי “התורה אינה מבקשת לספר לנו את שאירע, אלא את מה שאנו אמורים לבנות בתוכנו בעקבות האירועים האלה”.

דעתי – תשובה נפלאה, בהירה וישרה. כך עונים את המעוקות!

הרב דוד ביגמן: מה’ לבדו אירא ולא אשא פנים בתורה – מצע מחשבתי להתמודדות עם חקר המקרא

עיקרו של המאמר הוא התפלמסותו של ביגמן עם “תפיסת ההכתבה”, קרי – האמונה הדתית הפשוטה לפיה ה’ הכתיב את התורה למשה, אמונה שמובילה כמובן לתחושות קשות בהיתקלותה בביקורת המקרא. הוא מציג את הרמב”ם כמי שקיבע את תפיסת ההכתבה כפירוש הבלעדי של אמונת תמ”ה, בכך שצירף את מסקנותיהן של שתי ברייתות: האחת בסנהדרין צט. לפיה הקב”ה “אמר” את כל התורה, והשנייה בב”ב טו. ולפיה “הקב”ה אומר ומשה כותב”– והרמב”ם עוד הסיק מכך שלכל פסוקי התורה מעמד מקודש שווה – מעשר הדיברות ועד “ובני חם כוש ומצרים” (הוא שכח [?] לציין את הברייתא השלישית בסנהדרין צט: על מנשה, עליה התבסס הרמב”ם בקביעה זו).
ביגמן טוען כי: א) לא כל הפרשיות שוות – חז”ל והראשונים הבחינו בחשיבותם היתרה של פסוקי עשר הדיברות לעומת שאר התורה, ומנגד המעיטו בחשיבותה של פרשת הקללות ש”משה מפי עצמו אמרה”. ב) לא כל התורה ניתנה בסיני –  התורה עצמה מעידה שהיא לא ניתנה כולה בסיני, וכך גם עולה ממדרשים רבים. ג) יש הבחנה בין סיפורים למצוות – מדברי כמה מחכמינו משתמעת הבחנה שכזו, בניגוד מפורש לדעת הרמב”ם.
מסקנתו היא כי דברי הרמב”ם נכתבו כנראה כחלק מפולמוס תיאולוגי מתוך מטרה לחזק את מעמדה הנשגב של התורה, כנגד אלו שזלזלו בחלקים ממנה. ואם כך, ניתן לחזור לגישה הדי רווחת בחז”ל, המבחינה בין רמות שונות של התגלות וחשיבות, וכדברי הראי”ה: “לפעמים יבא זמן שיגלה כח הכרחי לסלק איזה דבר מהאמונות המוכרחות מתוך חוג האמונה”…
מחקר המקרא לדעתו של ביגמן הוא כלי טכני מצוין ואף מלהיב בהיבטים פרשניים רבים, אך אין לו כל קשר להערכת ההתגלות האלהית ומשמעותה. אפשר לוותר על תפיסת ההכתבה ולהבין שהתורה היא “יצירה המושתתת על המפגש בין אדם לאלוהים… וראוי שתהליך יצירתה יישאר מעט עמום“.

דעתי – המאמר חשוב יותר בשל ההיבט האישי שבו ופחות מההיבט התוכני. אין שום מקור חז”לי הסותר את דברי הרמב”ם – הנסמכים כאמור על 3 ברייתות ללא חולק! – אלא לכל היותר מקהה את ההדגשה שכל הפסוקים שווים, אך עדיין ברור שגם הפסוקים הפחות חשובים נאמרו מפי הגבורה. ביגמן גם לא מציע אלטרנטיבה לתפיסת ההכתבה, ודבריו בסוף המאמר מעט עמומים, אם להשתמש בלשונו.

פרופ’ בנימין זומר: התגלות וסמכות דתית במסורות סיני

זומר יוצא מנקודת ההנחה של בובר והשל, שהאמינו שההתגלות בסיני אכן התרחשה ושיש לה משמעות מחייבת, אך לא ניתן לדעת בדיוק מה קרה בו ואיזו ‘תורה’ ניתנה בו. אלא שהם הניחו זאת כספקולציה פילוסופית, ואילו זומר מראה שזהו למעשה ‘פשט’ הכתובים – לו רק נשים לב להבדלים המהותיים בין תיאורי ההתגלות בשמות יט לעומת כד, ובין שניהם לבין דברים ה:
תיאורי ההתגלות בשמות הינם מעורפלים, בעיקר בקשר לשאלה המהותית האם הדובר לעם הוא ה’ או משה, דבר הבא לידי ביטוי בפסוק המרכזי שם: “וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר” – אך לא כתוב אל מי! והנה בא ספר דברים, ומפרש בדיוק את אי-הבהירות הזו (ועוד כמוה), בקביעה הנחרצת “דבר ה’ אל כל קהלכם… פנים בפנים דבר ה’ עמכם” – משמע, דברים מגלה מה ששמות ביקש לכסות. אך זה לא הכל, שכן פסוק לאחר מכן קובע משהו הפוך לחלוטין: “אנכי עומד בין ה’ וביניכם בעת ההיא…לאמר” – כלומר, הם לא שמעו מה’, אלא דרך משה! וכאן זומר מסב את תשומת ליבנו שהפסוק הזה נראה בבירור כתוספת – גם הלשון “בעת ההיא” וגם הסיום המקוטע “לאמר” השייך לסוף הפסוק הקודם. רוצה לומר, יד מאוחרת “דרשה” את הכתוב כך שיתאים לתפיסה הקרובה יותר לשמות, מאשר לתפיסה שספר דברים בא להדגיש! משל למה הדבר דומה – לנושאי הכלים של הרמב”ם, שהחזירו את כל השקלא וטריא שהרמב”ם ביקש לדחות…
ויתרה מכך – ספר דברים, למרות ציוויו על ‘בל תוסיף’, מוסיף מצוות רבות על אלו של ברית סיני, שכך נאמר בפירוש “אלה דברי הברית… מלבד הברית אשר כרת איתם בחורב”. זומר מפנה לסקירתו של פרופ’ יוחנן סילמן את שתי הגישות היהודיות למעמד הר סיני המתמצות במחלוקת סביב הביטוי “קול גדול ולא יסף”: האם הכוונה “לא המשיך” (הגישה ה’שלימותית’) או “לא פסק” (הגישה ה’השתלמותית’): ספר דברים, לפי זומר, הכריע בפירוש כגישה השנייה; אחד הביטויים הנפוצים בו הוא “אשר אנכי מצוך היום“, והקורא אמור להבין שבכל דור בו הוא קורא זה כאילו אירע היום, כלומר – ההתגלות ממשיכה דרך הקריאה והפרשנות המתמשכת, וספר דברים הוא מעין תושב”ע ביחס לשאר התורה.
אם נחזור לשמות, נראה כי הוא מציע אפשרות שנדונה כבר בחז”ל והועצמה אצל כמה הוגים חסידיים, לפיהם ה’ לא אמר כמעט דבר בסיני – לכל היותר את שתי הדברות הראשונות. כל השאר זו כבר פרשנות אנושית (!) שנכתבה בתורה, מתוך הבנה שההתגלות מטילה על האדם מחוייבות מעשית, שתרגומה ל’אנושית מדוברת’ הוא ההלכה. מחוייבותו של עם ישראל להלכה אינה תלויה בשאלה האם ה’ אכן אמר מילים אלו ואלו לישראל בסיני – שכן כלל לא ברור האם אמר ומה אמר – אלא בכך שעם ישראל לאורך בל הדורות קיבל על עצמו את התפיסה שאותה התגלות בסיני – יהא תוכנה אשר יהא – חייבה אותו בקבלת ההלכה. תפיסה זו מתעצמת לנוכח דרשות חז”ל על כך שמשה קיבל בסיני גם (ואולי בעיקר!) את התושב”ע, רוצה לומר, ההתגלות המקורית נשאה בחובה כבר את פרשנותה-היא!
זומר חותם את מאמרו הנועז בלאו-הכי בטענה הנועזת לא פחות לפיה “קיימת האפשרות שבתנאים מסוימים מותר לקהילות ישראל להשתתף בתהליך היצירה המתמשכת של התורה שבעל-פה, ולשנות את ההלכה”. אך נאמן לשיטתו, הוא מסייג זאת בשני סייגים: א) הזכאות לשינוי נתונה רק לאותן קהילות “אשר קיבלו את התורה, היינו: התחייבו לשמרה ומפגינים התחייבות זו בחייהם מדי יום ביומו”.ב) שינוי ההלכה אין משמעו שינוי נוסח התורה שבכתב – בדיוק כמו שלא נשנה את התלמוד, הרמב”ם וכו’. מה שניתן לעשות הוא להוסיף חיבורים חדשים שיפרשו, יגיבו וישלימו את התורה שבכתב.

דעתי – מתחרה עם ברטלר על התואר ‘המאמר הטוב של הספר’, וללא ספק הנועז ביותר שבו – הטיעונים מנומקים, הקשיים מוצגים ללא התחמקות והמסקנות מובאות ביושר וללא אפולוגטיקה.

הרב ד”ר חזי כהן: דיברה תורה לבני אדם

כהן עומד על ההבדל בין שתי גישות מרכזיות ביהדות – זו הרואה בתורה יצירה אלהית מוחלטת בה לכל תג ותג יש משמעות מוצפנת (ר’ עקיבא) וזו הרואה בה יצירה ש”דיברה כלשון בני אדם” (ר’ ישמעאל). הגישה השנייה מבחינה בין ה’ הנשגב והתורה ‘הקדומה’ שהיתה מונחת לפניו, לבין תורתו שניתנה לנו תוך התחשבות ביכולת הקליטה האנושית. ההתחשבות בצד האנושי באה לידי ביטוי בתחומי העניין של התורה, בלשונה, במושגיה, בתפיסת הטבע שלה ואף במצוותיה – כולם-כולם תלויי הקשר תרבותי הנעוץ בזמן מסוים, וכדבריו הידועים של הרמב”ם (מו”נ ג לב) לגבי הקרבנות, המדגיש שלוש (!) פעמים כי הדברים נאמרו כלפי “אותם ימים”.
וכאן מתחיל המאמר בטיעונו העיקרי – שכן קביעה היסטורית שכזו מעלה מייד את השאלה: והלא התורה נצחית? הרמב”ם עצמו, כידוע, עונה על כך בקביעתו הנחרצת בעיקר התשיעי, שהתורה לא תיבטל ואין להוסיף או לגרוע ממנה. אך כהן מפנה לכמה מדרשים לפיהם מצוות בטילות לעתיד לבוא, לתורה חסידית של ר’ צדוק הלומד מקורח (!) שיגיע יום ובו כל העדה תהיה שווה וכו’, ולדברי כמה רבנים מהדור הקודם לפיהם תורת הקרבנות תשתנה בצורה זו או אחרת לאחר הקמת ביהמ”ק השלישי. כלומר – התורה עצמה תישאר כשהיתה, אך תפורש אחרת.
מכאן עובר כהן לדון בקצרה על האנכרוניזמים בתורה (דיון תלוש-משהו בהקשר המאמר) ומשם ממשיך לדיון ביחס לסתירות בחוקי התורה – לאחר ציון שיטת הבחינות של הרב ברויאר, הוא מציע בקצרה את ‘שיטת התמורות’ – שלדבריו עתידה להתבאר בספר שייצא לאור בקרוב – לפיה בתורה עצמה נראה שחלו שינויים בהלכה: כך בדין בשר תאווה, בירושת בנות צלפחד, בדין עבד עברי ובריכוז הפולחן בדברים.

דעתי – המאמר משאיר את הקורא וחצי תאוותו בידו – למעשה עד העמוד אחרון אין כל חידוש, הדברים עתיקים וידועים. החידוש הגדול אמור היה להיות ‘שיטת התמורות’, אלא שזו באה בקצרה ובתוספת הודאה עצמית של המחבר לפיה “מבחינה תיאולוגית, שאלת זמן הכתיבה עומדת בעינה ודורשת הבהרה. יש להודות שיקשה להסביר את מכלול השינויים במסגרת זמן קצרה של ארבעים שנה”. רוצה לומר – “לו הייתי ברטלר או זומר הייתי מפרש יותר, אבל כרב אורתודוקסי….” :)

הרב ד”ר אברהם שמאע: פרשות ההתגלות: עיונים והרהורים תיאולוגיים

המאמר פותח בניתוח ההתגלות המתואר בשמות יט – בדגש על מוטיב הראייה המודגש מאוד שם. אלא שכידוע, לא ברור כלל מה בעצם ראה העם, שכן הכתוב אומר שראה “את הקולות”! (בפרק כד לעומת זאת מפורש שקבוצה מסוימת ראתה “את אלהי ישראל”). בספר דברים, לעומת זאת, מודגש מוטיב השמיעה, בניגוד לשמות. שמאע לא מסתפק בכך ומצביע על כך שהתיאור בשמות הוא מקוטע ולא אחיד (ראו פירוט כאן) ואף טוען כי ביטויים מסוימים שבו אופייניים לסגנונו של ספר דברים. מסקנתו היא שההתגלות בשמות היתה בעיקרה מראה בלבד, ואליה נוספה “מעטפת” של חוק ומצווה – ויתרה מכך הוא טוען (אמנם זה ‘מוסתר’ בהערה…) שכל ההיגדים בשמות המתארים שיח בין אלוהים ואדם אינם חלק מרצף הסיפור!
מכאן עובר שמאע לדברים, ומראה כיצד זה מדגיש את חויית השמיעה ואת השיח בין אלהים למשה ולעם. שיח זה נועד להימשך לנצח – “הלוגוס הוורבלי מתמיד בשֶמע ובתודעה האנושית” בניסוחו הלָטינוֹ-פיוטי של שמאע, ומצוות ‘הקהל’ שחידש ספר דברים היא בדיוק המימוש של המשכת ההתגלות בכל דור. מסקנתו התיאולוגית מכל הנ”ל היא שככל שהאלוהי מתרחק מהאנושי (שמיעה לעומת ראייה) כך ההתגלות נדרשת להיות ‘אנושית’ יותר. הוא מחזק תיזה זו במספר מדרשי חז”ל לפיהם ה’ השמיע את התורה לכל אחד כפי כוחו, והראה כיצד חכמים הפכו את ההתגלות בסיני למעין ‘בית מדרש’ ו”פתכו וכרכו את תורה שבכתב ואת תורה שבעל-פה יחדיו, שָֹשֹוּ ועירוּ זו בזו וחזרו ונתנו את המלא בריקן, כדי שיתערבו יפה-יפה” (איזה משפט!)
מכאן הוא דן במעין מאמר מוסגר בעוד מדרשים המתארים את האבות כמי שלמדו בבית מדרש, ולקראת הסוף חוזר לדון במשתמע לכאורה ממסקנתו לפיה הדיון הבית-מדרשי הוא מעין גילוי אלהים – האמנם? לשם כך הוא נזקק לתיאור האדם כ”צלם אלהים” ולברכה העוקבת “פרו ורבו” – והוא טוען כי פרייה ורבייה זו אינה כמותית, אלא מהותית – כל אדם הוא חידוש חד-פעמי ו”הקשב הפנימי התודעתי התורתי” שבו הוא-הוא גילוי צלם אלהים שבו ומצווה על האדם לפתחו ולהרחיבו! לא זו אף זו, שיש לכך אף מקבילה מעין-ביולוגית, ובלשונו ההֶלֶנוֹ-פיוטית (הפעם זה יותר יוונית מלטינית…): “כפי שביולוגית ישנה איפוא פרוטו-משפחתיות גנטית… כך אף בגנטיקת גילוי האלוהים… הקשב הייחודי הפועל האישי, הוא בבואת הקשב של הוריו, ואיקונין צלם אלוה שבו הוא מופע חד-פעמי, מין פרוטו-איקונין של צלם אומתו…” (וכאן היו רבותינו אומרים: אתה הבנת את זה, ברוך? :)

דעתי – המאמר למעשה מקביל למאמרו של זומר, אך מסקנותיו הגלויות שונות ומעורפלות הרבה יותר – אם כי כמו במאמר של כהן לעיל, הסתום רב על המפורש. בשורה התחתונה, המאמר לא מקדם לדעתי את נושא הספר, ולשונו המורכבת, ובכן… מורכבת מדי – מליצות הן כמו בושם: מזלפים אותן, לא שוחים בהן! והדבר נכון גם לשקולניקיזם המתבטא בדקדקנות-היתר של “תעתיק כתב יד XYZ” והוספת סוגריים מרובעים בכל ציטוט וציטוט משל מדובר כאן במהדורה מדעית של הספרא – עדיף היה לדקדק יותר בהבהרת הטיעונים ולא בהבהרת מקורות הציטוטים.

ד”ר חיותה דויטש: עקידת יצחק ושאלת הזמן

המאמר הזה פותח את השער שאמור לעסוק באתגר המוסרי של המקרא – והוא היחיד שאכן עוסק בו (ראו להלן), דרך מקרה הקצה של העקידה. דויטש פורסת מגוון דיעות בשאל הכפולה אודות מוסריות הציווי (מצד ה’) ומוסריות הציות (מצד אברהם), בשני צירים: ביקורת ‘מבחוץ’, השוללת לחלוטין הן את הציווי ובוודאי שאת הציות, וביקורת ‘מבפנים’, התמהה על הציווי אך מתרצת אותו בפנים שונות. לאחר בירור כללי זה, עובר המאמר לתיאור התמודדותם של הוגי דיעות אורתודוקסיים בני ימינו עם הנושא (הרבנים שג”ר, שרלו וברנדס והפרופ’ חנה ספראי ובנימין איש שלום), וכן של שני חוקרי ספרות (פרופ’ הלל וייס ודב לנדאו) והמסקנה היא כי הם אולי מבטאים עמדות פילוסופיות והגותיות רבות ערך, אך ללא מחויבות לפשוטי המקראות, כך שפרשנותם משקפת את ‘מושבם בחיים’ וכדברי דויטש: “אמור לי איך אתה תופס את העקידה ואומר לך מה עמדתך כלפי העולם הדתי של היום”…
אחרי הודיעתנו את כל זאת, מציעה דויטש את ההסבר שלה (שמקורו בחוקרי המקרא הראשונים) לפיו יש לבחון את העקידה על רקע התרבות המקובלת אז – ותרבות זו ראתה בחיוב ואולי אף כמובן מאליו הקרבת ילדים לאלים, מה גם שלילדים כלל לא היה מעמד עצמאי משלהם (ע”ע מכירת הבת לאמה ע”י אביה). הדרישה מאברהם, איפוא, הינה אמנם קשה אך מתקבלת על הדעת, והמסר של העקידה הוא פשוט וחד – איסור על הקרבת אדם, והחלפתו בקרבן מן החי. ומכאן, מוסיפה דויטש, נלמד בגזירה שווה על סוגיות אחרות כגון גט לאשה, דיני עבדים ועוד – שכל אלו ניתנו על רקע זמנם ומקומם.
גישה כזו היא כמובן ‘מסוכנת’ ודויטש עומדת על כך, אך מביאה ‘תנא דמסייע’ בדמות ציטוט מספרה של תמר רוס (מ’האסכולה האמריקאית’ – להם מותר לומר את הדברים ישירות…) ולפיו רצון האל מתגלה לא רק בהתגלות המקורית, אלא גם בהתאמות הפרשניות, הן של החכמים והן של ההתפתחות ההיסטורית (!) – והפרשנות הישנה-חדשה לעקידה מהווה מפתח לפרשנות דומה בסיפורים בעייתיים-מוסרית אחרים.

דעתי – מהמאמרים הטובים בספר: ממוקד, מעניין וקולח – וגם הפרשנות המוצעת נראית לי האמיתית ביותר, ללא כל תילי-התילים של פירושים אנכרוניסטיים שהועמסו על אותה עקידה. רק חסרה לי נימה מעט אישית יותר, בעיקר בניסוח המסקנה.

פרופ’ חננאל מאק: מנשה מלך יהודה מבקר מקרא משכיל, פרוע ומפרה

גם כאן, כמו במאמרו של עדיאל כהן, אין לי אלא לצטט מפרק המבוא: “המחבר מראה כיצד תיארו חז”ל והמפרשים ההולכים בעקבותיהם את המלך מנשה בדמות של מבקר מקרא משכיל, את הממדים החיובים שניתן למצוא בביקורת עליו, ומרמז למשמעות הדברים בהקשר של זמננו.” המשפט האחרון מכוון לטיעונו המעניין של מאק לפיו דמותו של מנשה כפי שתיארוה חז”ל דומה עד מאוד ל”טובי מבקרי המקרא”, שכמנשה בשעתו מצליחים להקשות עלינו בהשגותיהם ומהווים יריב ראוי לשמו המחייב “בירור אמיץ ונוקב בשאלות היסוד של אמונת ישראל”.

דעתי – מאמר מעניין וחריף, אך לא רלוונטי כלל לשער בו הוא משובץ (האתגר המוסרי) ולא ממש רלוונטי לנושא הספר. שיהיה.

הרב ד”ר עמית קולא: הצדקה, הכחשה והארצה

המאמר פותח בשאלה הנדושה-אך-חשובה של הרע בעולם (והערת שוליים 5 מספקת תמצית ביבליוגרפית ענפה בנושא), ועובר למיפוי שלוש התשובות שניתנו לה, דרך הפריזמה של סיפור איוב: א) הצדקת האל – זוהי עמדת רעי איוב. ב) הכחשת הבעיה – כמשתמע מתשובת ה’ לפי חלק מהפירושים. ג) הארצת הבעיה – זהו עיקרו של המאמר.
“הארצה” (terraforming) הוא מונח טכנולוגי-הנדסי, שמשמעו הפיכת גרם שמימי לראוי למגורי אדם. בהשאלה תיאולוגית, ‘הארצה’ משמשת את קולא ככינוי לתגובה אנושית המנסה ליטול אחריות על הבעיה ולמזער אותה – במקרה של שאלת הרע, ‘הארצה’ תעביר את נטל הבעיה אל כתפי האדם שתפקידו – כהולך בדרכי האל – לצמצם את הרוע ולדאוג ל’תיקון עולם’. דוגמאות להארצה פרשנית מוצא קולא בקביעת אחד התנאים כי בן סורר ומורה “לא היה ולא עתיד להיות”, וכן במדרש הזוהר ששֵׁדָה (!) החליפה את אסתר במיטת אחשוורוש (אמר אברם: חיי ראשי לא הבנתי מה עניין הארצה כאן?!) – ואם נחזור לימינו, קולא מוצא בגישות הפרשניות האורתודוקסיות בנות-ימינו, החל מ’דעת מקרא’ ועד ‘מגדים’, פעולת הארצה המנסה לבצע אינטגרציה בין הידע העכשווי לאמונה המסורתית.
בסוף המאמר מצביע קולא בקצרה על רבי עקיבא כנציג הבולט ביותר של גישת המעורבות האנושית בפרשנות התורה והתאמתה למציאות: מעשי אדם גדולים ממעשי האלהים, חביבים ייסורים שכן הם מבטאים את לקיחת האחריות ע”י האדם, והדוגמה הידועה של “הדוה בנידתה… עד שתבוא במים”.

דעתי – המאמר די מעורפל, ועושה רושם של דרשה העשויה טלאים-טלאים – אם כי ייתכן ובמקור היתה הרחבה רבה יותר, ש’קוצצה’ והורדה בחלקה להערות השוליים הרבות מדי (74 במספר, במאמר של 12 עמודים!). לא זכיתי להבין מה הועילה קריאת השם ‘הארצה’ על התופעה הידועה של התאמת התורה למציאות, שנדונה רבות – מה גם שהדוגמאות המובאות לכך אינן אף ככרעי תרנגולת – ואין בו גם התמודדות רצינית עם בעיות האתגרים המוסריים שבמקרא. החידוש היחיד שמצאתי בו הוא פרשנותו של קולא לשאילת כלי הכסף וכו’ ששאלו ישראל מהמצרים ללא כוונה להחזיר – לדבריו, יש כאן “ביטוי של השתתפות המצרים עם חזון יציאת מצרים”, עיינו שם.

פרופ’ יואל אליצור: שמות האל וחקר המקרא

המאמר המרתק הזה פותח את השער ‘ההקשר ההיסטורי’ של הספר, שמאמריו נוגעים פחות לשדה התיאולוגי-אמוני ויותר לזה המחקרי, והוא מייצג את השער נאמנה. אליצור ניגש כאן לאחוז את השור הזקן בקרניו – הלא הוא שאלת שמות האלוהות במקרא. כידוע, השערת התעודות החלה את דרכה עוד במאה ה-18 בהבחנה בין שם “י-הוה” לשם “אלהים”. הבחנה זו נותצה ע”י קאסוטו ועוד, למרות שרישומה עדיין ניכר (מקור J ומקור E) – אבל עיקר הטיעון של וולהאוזן ושות’ נגע לעניין התהוות התורה: לדבריהם, הנביאים והכתובים קדמו לתורה, שנערכה רק לאחר גלות בבל.
כאן בא אליצור עושה צעד פשוט ומתבקש לכאורה – הוא הולך ומונה את שמות האל במקרא. אבל לא את השמות המתבקשים “י-הוה ” ו”אלהים” המופיעים בכל מקום, אלא דווקא את ארבעת השמות המעט חריגים הבאים: שדי, צבאות, יהו (בשמות פרטיים), אדני. תפוצת השמות האלו יכולה ללמד על התפתחותם של ספרי המקרא, וזה בדיוק מה שמראה אליצור: א) שדי – מופיע 9 פעמים בתורה (מהן 6 בפרוזה, בעיקר ‘אל שדי’), 0 פעמים בנביאים ראשונים, 7 פעמים בנביאים אחרונים ובכתובים (רק בנבואה\שירה), ו- 31 פעמים באיוב. אם נעזוב את איוב בצד, הרי שניכר שהשם הזה היה בשימוש בתורה, יצא משימוש בנביאים והוחזר אליו בצורה שירית בנביאים אחרונים ובכתובים – הרי לנו הסדר הפשוט: תורה, נביאים כתובים. ב) צבאות – מופיע לראשונה (!) בשמואל, ומשם נפוץ ברחבי המקרא 285 פעם – ראיה מוחצת להתפתחות מהתורה אל הנביאים והכתובים.  ג) יהו כרכיב בשם פרטי – מופיע רק פעמיים בתורה וביהושע, 3 פעמים בשופטים, 16 פעמים בשמואל, 29 במל”א, ו- 51 במל”ב – כנ”ל (אליצור מוסיף שזו המשמעות של “ושמי ה’ לא נודעתי להם”, אך טענה זו קשה, כידוע כבר מרש”י). ד) אדני – כאן עומד אליצור על נקודה מעניינת שלא שמו לב אליה עד כה: בתורה ובנביאים הראשונים השם ‘אדני’ משמש תמיד כמו הפנייה “אדונִי” לבן אדם, מעין כינוי כבוד. אך החל ממלכים, ובעיקר בנביאים, הוא משמש כשמו של האל ממש! (לדוגמה: “ואדני השמיע את מחנה ארם”, “ראיתי את אדני” ועוד). מכאן מסיק אליצור שהמשמעות המקורית של השם אכן היתה ‘אדונִי” אלא שברבות השנים הכינוי הפך לשם ממש, כמו הכינוי Lord באנגלית, שהפך לשם ה’ “הרשמי” בתרגומי המקרא.
מארבע תופעות אלו מסיק אליצור, כאמור, כי התפתחות המקרא היתה כפשוטה, קרי – מהתורה אל הנביאים ומהם אל הכתובים, ובנוסף – קשה יהיה מאוד לטעון כעת שהספרים השונים הורכבו מתעודות שונות מזמנים שונים, אחרת היו אמורים ‘לצוץ’ שמות מוקדמים בספרים המאוחרים וההיפך.

דעתי – מאמר מצויין, חד וקולע. יש לדון כמובן בראיות שהובאו, למשל: אם השם י-הוה ‘התחדש’ בימי המלוכה כיצד הוא מופיע רבות בתורה? גם שאלת הנוסח לא נדונה במאמר כלל (אחד החילופים הנפוצים ביותר בין עדי הנוסח הוא י-הוה\אדני), ועוד – אבל הרעיון משכנע וראוי לדיון מעמיק. יש רק לציין שהטיעון על איחור התורה היה פופולרי בימי וולהאוזן, אבל מאז זרמו מים רבים בנהר הריין, ולא בטוח שזו הבעיה המטרידה ביותר במחקר המקרא הנוכחי.

הרב ד”ר יהושע ברמן: סתירות בחוק המקראי

מאמר זה מתמודד עם השאלה המהותית ביותר בעניין תורה מן השמים, והיא הסתירות הגלויות והברורות בין קבצי החוקים השונים במקרא (ראו כאן דוגמאות). הדגמה הבולטת שהוא פותח בה היא דיני הבכור – ספר במדבר (יח) קובע שהבכור לכהן, ואילו דברים (טו) הבכור נאכל לבעלים בירושלים (ברמן מתעלם במפתיע מספר שמות [כב, כט] “כן תעשה לשורך לצאנך… ביום השמיני תתנו לי”). הפתרון של חז”ל הוא כידוע הרמוניזציה, והפתרון של החוקרים הוא כידוע מקוֹריזציה, קרי, חלוקה למקורות שונים – ושניהם לא מספקים (ברמן מאריך להוכיח בשש טענות-נגד, מדוע החלוקה למקורות אינה אפשרית – ויש לדון בכך באריכות ולא כאן המקום). הוא דוחה גם שימוש ברעיון של אברבנאל לפיו משה הרחיב חוקים מסוימים כהכנה לכניסה לארץ (מעין ‘גישת התמורות’), כי מדובר בשינוי מוחלט ולא בהרחבה גרידא (ואכן האברבנאל כאן מפרש כחז”ל).
אז מה הפתרון? ובכן, ברמן לוקח אותנו לסיור הגדרתי במחוזות החוק – לנו ברור היום ש’חוק’ משמעו מה שכתוב בספר החוקים, ובמונחים מקצועיים – ‘חוק סטטוטורי’. אך למעשה עד המאה ה-19 (!) הגישה המקובלת היתה גישת ‘החוק המקובל’, כלומר – מה שהיה נהוג באותה תרבות, בהתבסס על נורמות ומנהגי קהילה שהתפתחו הדרגתית עם השנים. במערכת משפטית כזו, הנורמות אינן נאספות לספר חוקים מחייב, והן אף אינן מהוות תקדים – כל שופט יכול עקרונית להשתמש או לא להשתמש במנהג המקובל, ולעיתים פשוט לפרשו מחדש. בחברות שבטיות-קהילתיות לא היה כל צורך לחוקק חוקים, וודאי שלא לכתוב אותם – כשיש בעיה הולכים לזקנים, והם פותרים אותה מדעתם הרחבה ונסיונם העשיר.
גם חוקי חמורבי, שנראים כחוק סטטוטורי, כלל אינם כאלה – חסרים בהם חוקים קריטיים לחיי היום-יום, הם לא מצוטטים בשום פסק דין עתיק (ונמצאו המונים כאלו) והם עוסקים לעיתים במקרים שנדמה ולא יתרחשו לעולם (אגב, בכל הרעיון הזה קדמה לברמן בכך ד”ר אסנת ברתור – ראו כאן). אז מה הם כן? “אנתולוגיה של פסיקות… תמונות של החלטות שהתקבלו על ידי שופטים… [ש]שכנו במגדלי השן העתיקים”.
חוקי התורה, טוען ברמן, הם משהו כזה – לא חוק קבוע ומחייב, אלא חוק מקובל. דוגמה יפה לכך ניתן למצוא במשל כבשת הרש – דוד מחייב את העשיר מוות ותשלומים. והלא החוק בתורה אינו כך? אלא ודאי שמדובר בחוק מקובל, שמעניק השראה מה לעשות במקרים כאלו, ודוד פוסק בהתאם – אך לא מילה במילה! דוגמה נוספת היא חוק הייבום בדברים כה,  שאינו תואם את מימושו לכאורה במגילת רות (ואגב גם לא את זה בבר’ לח). בקיצור, החוק האלהי הוא חוק גמיש כיוון שהחברה האנושית היא גמישה – ואם תאמר, היעלה על הדעת?! עונה ברמן – אכן ואכן, והראיה משני חכמי ישראל שכתבו דברים דומים: הנצי”ב כותב בשני מקומות שהמידות שהתורה נדרשת בהן נועדו בדיוק לצורך הזה, קרי – התאמת התורה הכתובה למציאות המשתנה. ואף ר’ צדוק טוען שספר דברים שמשה מפי עצמו אמרו “הוא השורש לתורה שבעל פה מה שחכמי ישראל אומרים מפי עצמם”, וכך מוסבר לדבריו גם השוני בין שני נוסחי עשר הדיברות.
לאור כל זאת ברמן טוען כי הסתירות בין ספר דברים לשאר התורה בחוקים שונים נובעים מהעובדה שהחוקים עמדו לפני משה כ’חוק מקובל’ = חומר גלם, והוא נטל מהם את הדרוש ועיצב בהתאם לצרכים המתחדשים. חוקי הבכור בהם פתחנו השתנו עקב ריכוז הפולחן במקום אשר יבחר ה’, שהוביל לצורך לאפשר לבעלים לאכלם שם. ואם תשאל – והלא לגבי חלק מהחוקים כתוב שהם “חוק עולם”? עונה ברמן – למה באמת רק לחלק? אלא ודאי שהכוונה שהחוק נחקק (=נכתב) לעולם, כלומר, אין לשנות את נוסחו, אבל אין זה אומר שיש לפסוק מילולית לפיו! וכך גם מוסבר ציוויו של משה עצמו “לא תוסף… ולא תגרע” – והלא משה עצמו הוסיף וגרע! והתשובה כנ”ל.

דעתי – המאמר בנוי לתלפיות, מפורט וקוהרנטי – ומהווה חלק חשוב בספר כולו. דא עקא, גם אם הרעיון בבסיסו נראה נכון, הרי שיישומו במאמר הוא רופף מאוד. כלומר – הנסיון לאכול את העוגה (=לטעון שחוקי התורה עברו שינויים) אך להשאיר אותה שלימה (=לטעון למעשה שכל השינויים מרוכזים בספר דברים, ונעשו ע”י משה לקראת הכניסה לארץ) אינו רציני, לדעתי. גם ההיתלות בנצי”ב ובר’ צדוק (הלה, אגב, הפך ליתד פופולרית לתלות עליה כל דבר חידוש…) היא בבחינת שימת דברים בפיהם, כי הם טוענים טענה פשוטה לפיה לחכמים יש סמכות לדרוש את הכתוב – אבל לא שהכתוב לא היה תקף כחוק מעולם! כלומר, ברמן מערב טיעון היסטורי בטיעון פרשני והתוצאה לא משכנעת, אותי לפחות.
עם זאת יש לציין, כי מהדוגמאות שנותן ברמן אפשר להסיק את המסקנה שנראית אמיתית יותר, והיא שהחוקים בתורה נכתבו בתקופות שונות – אבל הוא לא עושה זאת, ואני לא אשים דברים בפיו…

ד”ר טובה גנזל: בין נביא לנבואתו

המאמר מבקש לטעון שיחזקאל הושפע מסביבתו הבבלית, דבר הבא לידי ביטוי בנבואותיו – וזאת דרך הפריזמה של פרקי המקדש העתידי (מ-מח). שני שינויים מהותיים קיימים בתיאור מקדש יחזקאל לעומת המשכן ומקדש שלמה: א) “אולם השער” – מעין חצר רחבה המקיפה את המקדש וכוללת שערים רבים ואחרים. בתיאור מקדש שלמה מוקדש לחצר הפנימית פסוק אחד – ואילו ביחזקאל מוקדשים לאולם הנ”ל 63 פסוקים (לשאר המקדש מוקדשים 23 בלבד). ב) הרחקות כניסה לקודש – לפי התורה זרים יכולים להיכנס לחצר המשכן, הכהנים יכולים להיכנס לקודש, והכה”ג לקה”ק. לפי יחזקאל, כולם הורחקו בדרגה אחת – ישראל הותרו רק לחצר החיצונה, הלויים רק לחצר הפנימית אך לא למזבח, הכהנים (כנראה) רק למזבח שבחצר הפנימית ולא ברור מה תפקידו של הכה”ג.
מסתבר, כך גנזל, שממצאים רבים מעולם המקדשים בתקופה הניאו-בבלית (בייחוד מקדש אזידה)  מראים התאמה לשתי התופעות הנ”ל, קרי – חשיבות גדולה לחצרות חיצוניות ענקיות + שערי כניסה דרכם יש להיכנס לקודש, וכן מדרג ברור ומחמיר של מורשי גישה כאשר גם בין הכהנים ישנם מיוחסים ומיוחסים יותר – בדומה ל”בני צדוק” של יחזקאל. המסקנה היא כי “ההשוואה למקדש אזידה מסייעת לעמוד על הדרך שבה יחזקאל הובן בתקופתו על ידי שומעי לקחו שחיו בתוך המציאות הבבלית והיו מוקפים במקדשיה”.
משם עוברת גנזל לפרק קצר ולא ממש קשור העוסק ביחס למקדש יחזקאל בספרות חז”ל וחכמי ישראל, וחותמת את הדיון בשאלה האם ישנה בעיה בכך שיחזקאל חזה מקדש התואם במידה זו או אחרת למקדשי בבל? והתשובה הלא מפתיעה היא שזה בסדר, שהרי הרמב”ם במו”נ כתב שכל מטרת הקרבנות היא כנגד מה שהיה מקובל אז וכו’, ובכלל הנביאים מבטאים בנבואתם לא אחת את אישיותם, נסיון חייהם והשפעות סביבתם – וכך גם יחזקאל.

דעתי – חבל על דאבדין… ממה שקראתי עליה באינטרנט, ד”ר גנזל היא אשת אשכולות שמצודתה פרוסה על תחומים רבים, שאחד מהם הוא התמחות ביחזקאל – אבל למה ‘לבזבז’ מקום על מאמר טכני (והאמת שכלל לא משכנע – לזה ייקרא דמיון?!), שנראה כאוסף של פרקים מאיזושהי עבודה אליהם ‘הודבקה’ מסקנה טריוויאלית בדבר השפעת אישיות הנביא על נבואתו וכו’. וכי לא מוטב היה להקדיש פרק העוסק למשל במעמד האשה במקרא? הייתי מסיים ב”לעורכים פתרונים” הקלאסי, אבל הכותבת עצמה היא אחת מהם…

הרב אביה הכהן: בין תורת משה לחוקות העמים

הכהן מבקש להראות כיצד ר’ צדוק הכהן – שייתכן ושמע על  גילוי כתבי המזרח הקדום (אפוס גילגמש, חוקי חמורבי וכו’) – הציג בדרושיו מעין מענה לבעיה שגילויים אלו עוררו, מהם השתמע כאילו התורה הושפעה מהתרבות הסובבת. ר’ צדוק כותב שגלות מצרים נועדה “להוציא הניצוצות קדושות והחיוּת שלהם… ועל ידי זה זכו ישראל למתן תורה”, ומוסיף שמפרעה ושלושת יועציו הוציאו דברי תורה, ובמקום אחר כתב  שמשה הכניס לתורה דברי הדיוטות כגון עשו, לבן, הגר ועוד ולכן היא נקראת “תורת משה” (!) – כידוע, כל הרעיונות האלו נמצאים כבר בזוהר או לפחות אצל האר”י, והכהן אכן מביא את ציטוטי המקורות בהם השתמש ר’ צדוק – אך מדגיש את הניואנסים הדקים אך החשובים שהוסיף ר’ צדוק, לדוגמה: העלאת ניצוצות פורשה תמיד כגיור גויים ואילו ר’ צדוק מדבר על ‘גיור’ דברי תורה, הכנסת דברי הדיוטות מופיעה בזוהר כפעולתו של הקב”ה ואצל ר’ צדוק כפעולתו של משה, ועוד.
מכל זה מסיק הכהן שר’ צדוק מציג “מסכת הגותית שיטתית” המתייחסת לבעיית שימוש התורה במקורות חיצוניים והשפעת התרבות הכללית על התורה – ולכך יש להוסיף את דבריו של ר’ צדוק במקומות אחרים על חשיבותה של התושב”ע המתחדשת בכל דור שכן התורה אינה ‘שלימות’ אלא ‘השתלמות’. תפיסה זו מהווה תרופה למכת הרפורמה שכפרה בעיקר בין השאר מסיבות אלו בדיוק. אלא שכאן עולה מאליה השאלה: והלא כל דברי ר’ צדוק אינם אלא דרוש על דרוש (=הזוהר) – מה תרופה יש בכך לנבוכים מממצאי המחקר?! וכאן הכהן לוקח אותנו לאיזשהו ‘מהלך’ בהסבר מיקומה של פרשת יתרו ביחס לסיפורי המדבר הכפולים – ואודה שלא הבנתי את עצם הרעיון ועוד יותר פחות את הקשר לפשוטו של מקרא ולדברי ר’ צדוק. כך או כך, הכהן מוסיף לסיום השוואה קצרה בין רעיונותיו וגישתו של ר’ צדוק לאלו של הרב קוק, שכידוע התייחס במפורש ל”אשורולוגיא שבאה לעולם ונקפה את הלבבות”, ותשובתו בגדול שאין כל מניעה להכיר בכך שהתורה הושפעה מתרבויות שכנות.

דעתי – המאמר הוא בגדר דרישת תילי תילים של רעיונות מקוצם של כמה יו”דין בכתבי ר’ צדוק (שכפי שכתבתי לעיל, הפכו ליתד לתליית רעיונות מהפכניים) – וגם אם יש בדבריו חידוש לעומת המפורש בזוהר וכו’, אני לא מצליח להבין איזה מענה זה נותן למי שלוקח את ממצאי המחקר ברצינות. דווקא הדברים שהובאו בהבלעה, לפיהם ר’ צדוק ראה בחכמי כל דור את בעלי הסמכות לשנות את ההלכה במטרה לקדם את העולם, הם אלו שהיו יכולים להפיח קצת רוח חיים במאמר שעל פניו נראה כדרש של הכהן על דרש של ר’ צדוק על דרש של הזוהר… המאמר, אגב, נחתם בקינה קצרה (ראו בפוסט הקודם על מה ולמה), בה כותב הכהן בדמע על אנשי הרוח “שרוח אין בהם ואין הם רואים אלא חול ואפילה, והתורה שואלת כנגדם, וכי אין אתם רואים כמה יפה ומקסימה אני?…” – אני אישית מתקשה למצוא את היופי והקסם במדרשים מעורפלים שלא מקדמים את ההתמודדות עם הבעיה העיקרית, שלדעתי כבר מזמן איננה שאלת ההעתקה מחמורבי כן או לא, אלא שאלת רלוונטיות התורה בימינו.

הרב יעקב מדן: כתובות מפרשות

שורשו של המאמר נעוץ בהתקפה החריפה של הרב טאו על שילוב תובנות אקדמיות בלימוד התורה. מדן טוען כנגדו שלא להיעזר בממצאים לשוניים, ספרותיים וארכיאולוגיים העשויים לשפוך אור על הבנת המקרא דומה להתעלמות ממדעי הטבע ותרומתם לקידום העולם – והלא הרב טאו אינו מתנגד למדעי הטבע, למרות שבבסיסם עומדת למשל תורת האבולוציה. כדי להדגים את התרומה החשובה של המחקר האקדמי להבנת המקרא, מביא מדן 3 דוגמאות מההיבט הפרשני היסטורי דווקא: א) שכם והעברים – למזלי סיכמתי את רעיונו של מדן בנושא כאן וכאן אז אני פטור מלפרט, רק אומר שהתובנה היא שלולא איגרות תל-עמארנה לא היינו זוכים לעמוד על פשר החידה הגדולה הזו. ב) צבא אחאב וקרב קרקר – כאן הקושיה היא יותר מדרשית, שכן המדרש מתאר את אחאב כמי ששלט בעולם כולו – והלא במלחמת ארם היו ישראל “כשני חשיפי עיזים” ומנו סה”כ 7,000 איש? והנה האנאלים האשוריים גילו לנו על קרב קרקר האדיר, בו אמנם ניצחה הקואליציה בראשות אחאב, אך הצבאות הוכו מכה קשה – וזו הסיבה למיעוט כוחו של אחאב לאחר מכן במלחמה מול ארם. ג) המלחמה במואב ומצבת מישע – גם על כך כתבתי בעבר למזלי, ואף כאן תובנתו של מדן היא שלולא מצבת מישע לא היינו מבינים את הרקע למתקפה האכזרית על מואב בהנהגת אלישע הנביא.

דעתי – המאמר עצמו מעניין ומחדֵּש (למי שלא נתקל בחידושים האלו קודם), אם כי המסקנה קצת פושרת ביחס להתקפתו של הרב טאו, מה גם שמתגנבת ללב השאלה – וכי את הטוב (=ממצאים תומכים) מהמחקר נקבל ואת הרע (=ממצאים סותרים) לא נקבל?…

ד”ר חגי משגב: ארכיאולוגיה ומקרא

עדכון: אחרי כותבי כל זאת שבתי וראיתי שהמאמר הועלה ע”י משגב לבלוגו ובנוסף הם די דומים להרצאה שנשא כאן – אז יש לכם הזדמנות חגיגית לבחון האם סיכומי נאמן למקור אם לאו :)
משגב פותח את מאמרו באנקדוטה מחוייכת ומעוררת מחשבה, שמעלה את שאלת היחס לממצאי הארכיאולוגיה, וכדבריו האירוניים “ראשונים לא נתנו דעתם על הבעיה שלא עמדה בפניהם כלל. אחרונים בד”כ התעלמו ממנה, מאותה סיבה – לא היו ראשונים לצעוד בעקבותיהם”… כהקדמה הוא סוקר בקצרצרה את התפתחות מדע הארכיאולוגיה, בדגש על יחסו למקרא, ועובר להתמקד בסוגיית ההתנחלות בארץ, קרי – “תקופת השופטים” בלשוננו, “ברזל I” בלשון הארכיאולוגים. האם אכן כבשו ישראל את הארץ בסערה והתיישבו בכולה, או שמא היה זה תהליך טבעי ואיטי של שקיעת תרבות עירונית ועלייתה של תרבות כפרית, בין השאר בעידוד הגירת שבטים מאיזורי הספר? עיון חוזר במקרא וברמזיו מראה שגם האפשרות השנייה אינה רחוקה מפשוטו של מקרא: כך משתמע מפתיחת ספר שופטים, וכן מכמה פסוקים בדברי הימים.
מנגד, ישנם לא מעט ממצאים ארכיאולוגיים המתיישבים היטב עם המתואר במקרא ומשגב דן בקצרה באחד הבולטים שבהם, הלא היא כתובת תל-דן: מעבר ל’ביתדוד’ ולאיזכור שמות המלכים, הכתובת מספקת אישוש משמעותי לקונסטלציה הפוליטית שהיתה אז. עם זאת, היא גם טוענת – בניגוד למקרא – כי מלך ארם הוא זה שהרג את יהורם ואחזיהו, ולא יהוא! ומה לפיכך היה תפקידו של אלישע? כל מענה לשאלות אלו גורם לנו להעמיק הרבה יותר בכתובים ועלול “לא רק לגרום לנו לסלול דרכי פרשנות פשט חדשות, אלא גם לגרום לנו לנסח מחדש אמונות, ואולי אפילו עיקרי אמונה!” מכאן עובר משגב לאיזכור קצר של הגישה הפוסט-מודרנית בארכיאולוגיה, הטוענת שלמעשה מתודות חקר העבר שבידינו אינה באמת מאפשרת שחזור של העבר, אלא מספקת לנו לכל היותר חלון הצצה אליו – ולפיכך, גם המקרא מאפשר חלון הצצה שכזה, ובלבד שנהיה מוכנים להכיר באפשרות “שהמקרא גם הוא סיפור, המספר על העבר ולא מספר את העבר” (!)
המאמר מסתיים בפרשנות מקורית של משגב לברייתא ידועה בה חולקים שלושה תנאים בשאלת כתב התורה – ר’ אלעזר סובר שהכתב לא השתנה (=גישת ‘חדש אסור מן התורה’), רבי סובר שאמנם השתנה ל’דעץ’ אך הוחזר לאשורית (גישה שמרנית) ואילו ר’ יוסי סובר שעזרא אכן שינה את הכתב (גישה היסטורית) – והמחלוקת אינה עובדתית גרידא, אלא עקרונית: האם כל העָתיק הוא קדוש, או מה שקידש העם הוא הקדוש?

דעתי – המאמר מצויין ומעניין, מעין ‘התכתבות’ בין מאמרו השמרני יחסית של הרב מדן לזה הרדיקלי של פרופ’ ברטלר, עם יותר מרמז לגבי דעתו האישית של הכותב (ומומלץ כהשלמה לקרוא את דבריו כאן).

ד”ר רבקה רביב: ספר דניאל והלומד דתי במאה ה־21

מטרתו המוצהרת של המאמר היא לבחון כמה סוגיות מרכזיות בספר דניאל,  בהן מתנגשת הגישה הדתית עם זו של מחקר המקרא. לשם כך סוקרת רביב בתמצית (=3 עמודים, 75% הערות שוליים :) את ממצאי המחקר ועומדת על שלוש בעיות מהותיות שאלו מציגים בפני האדם הדתי: א) איחורו של הספר – דניאל חי לכאורה בתקופה הבבלית, אך כל החוקרים מסכימים כי זמנו האמיתי מאוחר בהרבה, אי-שם בימי אנטיוכוס ‘שלנו’. זאת מעבר לטעויות העובדתיות שיש בו. ב) נביא או לא? – עפ”י רוב מדרשי חז”ל ועפ”י המסורת, דניאל הוא חלק מן הכתובים, אבל המסורת הנוצרית (עפ”י תרגום השבעים) רואה בו נביא, וגם המחקר נוטה לשייכו לז’אנר ה(מתיימר להיות)נבואי. זה גם מקשה על התפיסה לפיה הנבואה פסקה עם שיבת ציון. ג) מוטיב 4 המלכויות – מוטיב זה היה נפוץ בעולם הנוכרי ונראה כי מחבר הספר פשוט שאל אותו והתאים לצרכיו.
הבעיה היא שספר דניאל מכיל כמה ‘עיקרי אמונה’ הבלעדיים לו – תחיית המתים, גאולה עפ”י תאריכי קץ, מסירות נפש לקיום יהודי בגולה – ומה יעשה היהודי המאמין עם ממצאי המחקר? לכן אזרה רביב מותניה ותרה אחרי תשובות לאותן שאלות, ואלו הן בקצרה: א) כבר חז”ל ולאחריהם המלבי”ם כתבו שלאנשי כנה”ג היה חלק בעריכת הספר, כך שפער הזמנים מצטמצם. ב)  כאן רביב מונה כרוכלת מדרשים רבים הרואים בו חלק מהכתובים, ומקנחת בפלפול בסגנון ‘רבדים’ סביב הסוגיה הידועה במגילה ג. בה מפורש שבניגוד לחגי, זכריה ומלאכי, דניאל לא היה נביא. ג) ספר דניאל עצמו מודה שאת חזון 4 המלכויות ראה נבוכדנצר לראשונה – כלומר, ה’ הוא זה שגילה את הרעיון לאומות העולם, ומשם הגיע לספר דניאל.
המאמר מסתיים בפרק העוסק באפשרות שהמקרא אינו משקף אמת היסטורית, ואף באפשרות שיש לפרש את ההיסטוריוּת המקראית מחדש בכל דור (עפ”י הרב קוק) שכן עיקרו של המקרא הוא המשמעות המוסרית, ואל ההיסטורית – וכדוגמה לכך מביאה רביב דיון קצר בשאלת מיהותו של דריוש המדי המוזכר בדניאל ו, א.

דעתי – בדקתי ומצאתי שד”ר רביב עוסקת שנים רבות בלימוד והוראה, כך שאני מניח שהשאלות שאמורות להטריד את הלומד הדתי בדניאל כפי שנוסחו במאמר, מקורן בנסיונה הרב. אני אישית לא מתחיל אפילו להבין מה מטריד בשאלות ב-ג ומדוע יש להשקיע כ”כ הרבה אנרגיה בפתרונן, ומנגד קצת מופתע ששאלה א נוסחה בצורה הפושרת ביותר שניתן להעלות על הדעת – שכן אני הייתי מנסח אותה כך: ברור מהחזונות המפורטים לעייפה של דניאל ז-יב, שהכותב חי בתקופה היוונית (אחרת ניאלץ לומר ש’דניאל’ לא זו בלבד שהיה נביא, אלא שהיה גדול בראיית העתיד יותר מכל הנביאים שעמדו להם לישראל!…) מכאן, ומהערבוב ההיסטורי הבולט שבחלק הראשון, ברור שחלק זה של הספר הוא כנראה פיקציה ספרותית שנכתבה על ידי ‘דניאל’ כלשהו שהתחזה לדמות היסטורית, וכפי שהיה מקובל בספרות החיצונית של התקופה. מה אני, הלומד הדתי, אמור להסיק מכאן לגבי שאר ספרי התנ”ך?
לשבחה של רביב ייאמר, שבניגוד ל’אסכולה הישראלית’ ששלטה במחציתו השנייה של הספר, היא חותמת את מאמרה בנימה אישית – לדבריה, האתגרים שהציב בפניה המחקר גרמו לה לחשיבה מחדש הן על הכתובים והן על דברי חז”ל, תוך גילוי משמעויות חדשות בשניהם.