בפרשת תולדות מתחיל משהו חדש לגמרי בספר בראשית, שראוי לתשומת לב – כאן נפתח החלק השני בספר, שעוסק בראשית התהוותו של עם ישראל, וביחסיו עם העמים הסובבים אותו. החל מפרשת תולדות והלאה מוצגים יצחק ויעקב כממשיכי דרכו של אברהם וכך מודגש הקשר ההיסטורי בין האב הקדום לבין צאצאיו, בני ישראל. לקורא של פרשתנו אמור להיות ברור שהסיפורים הסמליים מכאן ואילך לא ללמד על עצמם יצאו, אלא ללמד על עתידם של בני ישראל יצאו, וכפי שנמסר בפירוש לרבקה: ” שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ…”
עכשיו, מבין ארבעת פרקי הפרשה (כה-כח), פרק כז הוא היחיד שמכיל סיפור מלא וקוהרנטי (פרקים כה+כח חצויים, ופרק כו תלוש ממקומו) ועל כן הריני לזכות את הרבים בפירושי מאיר העיניים, שבין השאר מנסה לענות על הקשיים הבאים:
- למה יצחק צריך אוכל כדי לברך את עשו?
- וכי רבקה חשבה שאם היא תכין ליעקב תחפושת, יצחק לא ישים לב שמדובר ביעקב?!
- “גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה” – האם יצחק הסכים לברך את יעקב בדיעבד או לא?
- ומייד אחר כך – האם יצחק חזר בו ובירך את עשו רק ב”הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ”?
- ואיך אפשר בלי הכפילויות (המאפיינות את סיפורי בראשית בכלל): “הַאַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו” (כא=כד), “וַיְבָרְכֵהוּ” (כג=כו), “וְיִשְׁתַּחֲווּ” (כטX2), “וַיְהִי כַּאֲשֶׁר\ אַךְ” (לX2), “וַיֹּאמֶר” (לוX2).
וכיוון שהזכרתי את הכפילויות, המענה הידוע הוא חלוקה למקורות (ס”י = J וס”א = E במקרה הזה) – אלא שבפרק הזה העורך טווה את גרסת ס”א אל ס”י בצורה ‘חלקה’ מהרגיל, ולכן צבעתי את ס”א בצבע שונה, למען לא ירוץ קורא בו – אלא יעצור ויתן את הכבוד הראוי לס”א ולחידושיו! אגב, גם מקומו של ס”כ (P) לא נפקד והוא מיוצג בפסוק האחרון של הפרק, שאותו כומר נוצרי מחלק הפרקים, שלא זכה להכיר את השערת התעודות, שיֵיך לפרקנו במקום לפרק הבא – וראו בביאורי הק’ שם.
נ”ב
גם הפעם אני ממליץ לקרוא פוסט קודם – שלא זכה ‘להיכלל’ בפירוש כי הוא מעלה רעיון קצת דרשני מדי – אבל הוא ללא ספק עוסק בתמיהה הגדולה ביותר בפרק (לדעתי) והיא… למה אהב יצחק את עשו?!
לאכול, להתחתן, לאהוב – יצחק, עשו, יעקב (חלק א)
לאכול, להתחתן, לאהוב – יצחק, עשו, יעקב (חלק ב)
לא נותר לי אלא להזמינך למשתה למען תברכני.
“אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך”!
מדהים כמה שהטקסט נהיה פשוט וברור יותר בגישת הביקורת.
נכון! והחידוש הכי גדול הוא דווקא בקטעים של ס”כ שבתורה שלפנינו מנותקים מהקשר אבל ביחד יוצרים סיפור קצר וברור:
(כה לד) וַיְהִי עֵשָׂו בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיִּקַּח אִשָּׁה אֶת יְהוּדִית בַּת בְּאֵרִי הַחִתִּי וְאֶת בָּשְׂמַת בַּת אֵילֹן הַחִתִּי. (כה לה) וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה. (כז מו) וַתֹּאמֶר רִבְקָה אֶל יִצְחָק קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ לָמָּה לִּי חַיִּים….
לגבי הצורך במטעמים כדי לברך – אני חושב שיש כאן מעין אלמנט של מאגיה (והדברים אינם רחוקים כל כך מדבריך). במאגיה יש לאדם יכולת לשלוט בכוחות מסויימים (שקיימים בלי תלות בו) אם הוא יודע כיצד להגיע אליהם באופן הנכון – באמצעות טקס, בזמנים מתאימים וכו’. אבל הדברים פועלים באופן כמעט מכני: אם הגעת אליהם הם יפעלו – ומצד שני, מרגע שלחצת על הכפתור אין להשיב. מגיקן אחר בתורה הוא בלעם: הוא מנסה ליצור את התנאים כדי להפעיל קללה. לצורך כך הוא צריך, בכל פעם, שבעה מזבחות עם שבעה פרים ואילים, יחד עם מיקום מתאים. הזבח הוא תנאי הכרחי לפעולת המאגיה. כאן, יצחק הוא בעת ובעונה אחת נציג הכוחות הפועלים וגם זה שאמור להפעיל אותם: המנחה מוגשת לו, הוא נזקק לה כדי שיהיה לברכה “על מה לחול”, ומצד שני הוא גם זה שעליו האחריות לקיים את הטקס. אבל השליטה שלו מוגבלת: הוא לא יכול למשוך ברכה שכבר נתן, וגם לא לברך ברכה נוספת (ברור שהברכה המאולצת לעשיו היא, מבחינתו, חסרת משמעות). הוא מפעיל כוחות קיימים, לא שולט בהם ויוצר אותם.
אבל, כמובן, האירוניה שבכל הסיפור היא שארבעת הגיבורים משחקים את המשחק הלא נכון: הם רבים על ברכה שכלל אינה מתקיימת, בעוד שאת הברכה החשובה באמת, שעליה יצחק שולט ואשר תתגשם – ברכת אברהם, לזרע וירושת הארץ – יצחק נותן ליעקב כמעט בלי משים בצאתו מהבית
אני מסכים מאוד עם הרעיון “שיהיה לברכה על מה לחול”, אבל פחות לרעיון שמדובר במאגיה.
אפילו לגבי הקרבנות – ששם יש ללא ספק צד של מאגיה – לדעת לא מעט חוקרים הם היו במקורם סוג של “סעודה משותפת” עם האל (הם משתמשים במילה Communion שב’נוצרית’ מדוברת משמעה גם הטקס של לחם הקודש, אוכריסטיה):
https://www.degruyter.com/document/doi/10.1515/zatw.1977.89.3.387/html
אגב, לזה רמזתי בפסוק כ (ָיְהוָה אֱלֹהֶיךָ – לשון אדם הפונה לאיש אלהים (מל”א יג, ו; מל”ב יט, ד) שיצחק נחשב בעיני עשו כ’איש אלהים’ ולאנשי אלהים בתנ”ך מביאים אוכל = סוג של קרבן.
לגבי הברכה החשובה באמת- אני כבול למקורותיי ;) והרי הברכה שהועברה “כמעט בלי משים” כדבריך היא מעטו של ס”כ – ומבחינתו זה לא משהו מקרי אלא עיקר העניין! ואצטט כאן שוב לחיבת הקודש את גרסת ס”כ המובילה לברכת יצחק ליעקב:
(לד) וַיְהִי עֵשָׂו בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיִּקַּח אִשָּׁה אֶת יְהוּדִית בַּת בְּאֵרִי הַחִתִּי וְאֶת בָּשְׂמַת בַּת אֵילֹן הַחִתִּי. (לה) וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה. (מו) וַתֹּאמֶר רִבְקָה אֶל יִצְחָק קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ לָמָּה לִּי חַיִּים. >> (א) וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן…
השאלה היא האם “חיבת הקודש” כלפי המקורות לא מנתקת אותך מהאפשרות לראות סיפור אחדותי ולהביט בו במבט ספרותי וחינוכי. במבט הזה שלי, גניבת הברכה יחד עם סיפור מכירת הבכורה הם סיפורים חינוכיים; הן המכירה והן הברכה הגנובה אינם מתקיימים בידי יעקב, ולא רק שאינם מביאים לו יתרון אלא שניהם נושאים בצידם עונש כבד; יעקב עצמו לומד את הלקח ובהמשך חייו הוא מראה שבעיניו הבן השני יכול להיות גדול מהראשון, ואת ברכתו הוא נותן לכל בניו (אמנם לא כולם ישבעו ממנה נחת). ואילו הבריחה לחרן משתלשלת כאן בטבעיות כחלק ממהלך העונש שצריך יעקב לקבל, מצד אחד (ברמה הנסתרת מהגיבורים), וכהמשך אפיון הדמויות מצד שני – רבקה שמנצלת את רווקותו של יעקב למניפולציה נוספת על יצחק, יעקב שממשיך לשמוע בקול אמו (ובקולם של אחרים באופן כללי), יצחק שמעביר את ברכת אברהם למי שהוכיח (בעיניו, לפחות) שהוא משיך בדרכו של אברהם שאינו מוכן שבנו ישא את בת חת (כמובן, יעקב לא יטיל את המגבלה הזו על בניו, אבל זה עדיין בעתיד). בעיני זה דווקא עובד כאן יפה. וראה מה שכתבתי על כך בישר:
https://www.yashar-magazine.co.il/post/%D7%A7%D7%A8%D7%99%D7%90%D7%AA-%D7%94%D7%AA%D7%99%D7%92%D7%A8-%D7%9B%D7%99%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%93-%D7%94%D7%90%D7%9E%D7%A0%D7%9D-%D7%A2%D7%9C%D7%99%D7%A0%D7%95-%D7%9C%D7%93%D7%91%D7%A8-%D7%91%D7%A9%D7%A4%D7%AA-%D7%94%D7%9E%D7%A7%D7%95%D7%9D
“האם “חיבת הקודש” כלפי המקורות לא מנתקת אותך מהאפשרות לראות סיפור אחדותי…?” – אז התשובה היא כן ב-כ’ רבתי!
המטרה שלי (בעקבות רבותינו חכמי גרמני”א) היא להבין את הסיפור *המקורי* כפי שיצא מתחת יד כותביו, *לפני* שהעורכים שיבצו אותו בתורה שלפנינו.
ברור שזה מחמיץ את החלק ה’כיפי’ של לדרוש דרשות חינוכיות וכו’ איש כרוחב דעתו, אבל כמו שאמר מארק טווין “קודם כל תדע את העובדות! אחר כך תסלף אותן כאוות נפשך”…
למה הדבר דומה? למי שקורא את “ובא לציון” ומתייחס לזה כמזמור תהלים מובנה – עד שהוא קולט שמדובר ברצף פסוקים אסוציאטיבי, שרק אחרי קריאתם במקור אפשר להבין למשל מה הקשר בין “וקרא זה אל זה ואמר” לבין “ואשמע אחרי קול רעש גדול” – וכו’.
אבל כאן בדיוק הבעיה: גם (ואולי דווקא) כשהניתוח מצליח, החולה מת… זה ניתוח של המכון לרפואה משפטית: הוא יכול לזרוק אור על התזונה של החולה והרגלי החיים שלו כשהיה חי, אבל הוא לא עוזר לו לקום על רגליו ולהתהלך בינינו – להפך.
במיטבו, המחקר של התפילה, למשל, יכול לעזור לנו להבין מה היו המוטיבציות של אלו שסידרו את “ובא לציון”, מה הם ניסו לרמוז בשיבוץ דווקא הפסוק הזה ולא ההוא, כיצד הנסיבות ההיסטוריות של זמנם, הפולמוסים שלהם, פירושים שהיו בידם אך לא מוכרים היום – כל אלה תרמו לעיצוב התפילה הזו. פירוש כזה מוסיף רבדים של משמעות ומעמיק את ההבנה, בלי לגרוע מהתוכן המקורי. לעומתו, הדקונסטרוקציה של השיטה שלך משאירה אוסף של סיפורים חלקיים, שגם אם כל אחד מהם (במעט או בהרבה) עקבי יותר ביחס לעצמו, כולם גם יחד ריקים ממשמעות.
יותר מכך, השיטה הזו מזכירה קצת את אותו תלמיד שיעור א’ בישיבה ששמע פעם אחת על “חפצא” ו-“גברא” ומאותו רגע, בכל פעם שהוא רואה הבדל בין מקרה למקרה בהלכה, הוא מיד מחליט שיש כאן צווי דינים ומחפש כיצד להחיל את הקטגוריות האלה עליהם; דומה שבמקום שהאפשרות של פירוק קטעים למקורות תהיה אופציה אחרונה לפתרון בעיות בטקסט, אופציה “גרעינית” שמחמת הרסנותה משתמשים בה רק כשאין שום מוצא אחר, בשיטה הזו היא אופציה ראשונה ומופעלת בצורה גורפת – ובמידת מה מזינה את עצמה, כלומר אם מצאתי בטוי שבמקום אחר נמצא בפסוק שקבעתי שמשתייך למקור X אז אני משייך גם את הפסוק שבו נמצא הבטוי הזה למקור X – כיוון שהפרדה נקיה תואמת יותר את הגיון השיטה מאשר קביעה שהבטוי הזה משמש גם את X וגם את Y. כך, בתוך אותו קטע פסוקים ולעתים אף חלקי פסוקים מנותחים ומופרדים למקורותיהם. בכך יש הנחה של עבודת עריכה יסודית, אם כי כמובן לא יסודית עד שהמבקר לא יצליח להנדס אותה לאחור – אף שבמקומות אחרים דווקא משתמשים בהבדלים וסתירות כדי להראות עבודת עריכה רשלנית לחלוטין שבה בלוקים שלמים מונחים זה לצד זה ללא כל נסיון של העורך להתאים וליישב ביניהם (ואולי יש כאן מקום להפרדה משנית בין מקורות Ra שבהם היה העורך הקפדן למקורות Rb שנערכו ע”י הרשלן).
טוב, קשה להתנער מהרגלים ישנים – ואחרי אלפיים שנות פרשנות נראה לנו ברור שהסיפור כפי שהוא לפנינו הוא יצירת אמנות, בעוד שהחומר המקורי הוא “ריק ממשמעות”, עפ”ל…
אני בטוח גם שרוב היהודים שאומרים ‘אשרי’ שלוש פעמים ביום בטוחים שהמזמור הזה הוא שיא השלמות שרק דוד המלך יכל היה לכתוב, שהרי כבר בפתיחה יש שרשור נפלא של ‘אשרי’ ל’אשרי’ ל’אשרי’ – בדיוק שלוש פעמים! שלא לדבר על הסיום הקולע, אחרי שאמרנו “ויברך כל בשר…”, אנחנו מדגישים שזה לא סתם כל בשר אלא “ואנחנו נברך… הללויה”!
והנמשל ברור, אני מקווה – ובכל מקרה, אני מציע לך בחום רב לקרוא (שוב – בטוח שקראת פעם) את המאמר החשוב ביותר שנכתב בתחום הזה:
https://www.academia.edu/39296090/התורה_חמשת_חומשיה_וארבע_תעודותיה
ויש לך אישור ממני לדלג ישר לעמוד 214 (60):
“בדיקה של מלאכת שזירת התעודות מלמדת שהתורה לא ‘נערכה’ במובן המקובל של מילה זו: מקורות התורה לא שימשו בידי יוצרים אמנים חומר גלם ששאבו ממנו השראה וידע כדי ליצור דבר חדש משל עצמם…” ואידך זיל גמור.
דווקא הפרשה הזו, יחד עם הפירוש האחרון שכתבת, מאפשרת לי להדגים את המגבלות (בעיני). לי נראה ברור שפרשת מכירת יוסף – מעבר לתוכנה העצמאי ולמקום שלה בעלילה הגדולה של התהוות העם (וגם בעלילה המשנית והסמויה, בשלב הזה, של המאבק בין בית וממלכת יהודה לבין בית יוסף וממלכת ישראל), היא באה גם ללמד אותנו על עונשו של יעקב על כך שרימה את אביו. הוא רימה את אביו בגדי עזים ובבגדים, ואביו לא הכירו – ובניו מרמים אותו בגדי עזים ובבגד שהוא מכיר. בעיני, זה מעיד שמי שהעלה על הכתב את סיפור יוסף הכיר את סיפור מכירת הבכורה (או להפך). אלא מאי? שבחלוקה שלך אתה משייך את כל פרשת כתונת הפסים רק לס”י, ואילו בפרשת תולדות שייכת חלק מהפסוקים לס”י וחלקם לס”א (אף שאם לוקחים, למשל, רק את פסוקי ס”א שם לא מקבלים סיפור קוהרנטי). התוצאה מכך היא שהלבשת .עורות גדיי העזים נמצאת רק בס”א, ואף האמירה “ולא הכירו” נמצאת רק בס”א, כלומר – אך במקרה קלע מחבר אחד לדעתו של מחבר שני. בעיני זה מעורר תהיה.
על זה נאמר – אם קרית לא שנית! שהרי פרק כז לפי ס”י מתאים אחד לאחד ל”ציפיות הספרותיות” שלך מפרק לז:
1) גדי עזים – מופיע גם בס”י (ובמקום הראשון – פסוק ט) וגם בס”א (טז).
2) בגדים – רק ס”י (!) מזכיר את המילה ‘בגד’: “אֶת בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל” (טו).
ולמרבה התדהמה, גם בפרק לז שני האלמנטים האלה מופיעים *רק* בס”י:
1) גדי עזים – “וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים” (לא).
2) בגדים – “וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים” (ג), “וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת יוֹסֵף אֶת כֻּתָּנְתּוֹ…” (כג), “וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף …” (לא).
נשאר רק הביטוי “וְלֹא הִכִּירוֹ” (כז, כג) של ס”א שאמור לדעתך להקביל ל”הַכֶּר נָא… וַיַּכִּירָהּ” (לז, לב-לג) – ועל זה אומרים בגמרא “גזרה שווה שאינה מופנה היא”, שהרי “הַכֶּר נָא” בפרק לז ‘תפוס’ כבר עבור ההקבלה המדויקת ל”הַכֶּר נָא” של תמר ויהודה בפרק לח!
נ”ב
כל זה הוא” למעלה מן הצורך”, שהרי גם אם במקרה הביטויים בפרק כז היו של ס”א, ההקבלה שלהם לפרק לז היא שיקול ספרותי רחוק ולא מחייב (מי אמר שיש קשר בין גניבת הברכות לסיפור יוסף? לא די במידה כנגד מידה של סיפורי יעקב בבית לבן?!) – וכנגדו עומד שיקול ספרותי הרבה יותר משמעותי ומעוגן בפסוקים, הלא הוא החלוקה למקורות.