35 תגובות על “מעשה בראשית כיצירה סטרוקטורליסטית”

1. בס”ד כ”ה בתשרי ע”ז

   אכן ספר בראשית מלא בניגודים, אך הם מתחברים זה לזה. יש אור וחושך, יום ולילה – והם יוצרים יחד את היום – ‘ויהי ערב ויהי בקר – יום אחד’. יש ימי מעשה ויש שבת – ושילובם יחד יוצר את השבוע. יש ‘כל עץ הגן’, עליו מופקד האדם לעבדו ולשמרו, להמשיך את מעשי הבורא, ויש עץ הדעת טוב ורע, שבו ממתבטאת כניעתו של האדם וקבלת עול אלקיו.

   יש ארץ ויש שמים – ויש אדם, שהוא עפר מן האדמה, אך רוחו מן העליונים, המחבר ביניהם. יש איש, ויש אישה, שכל אחד מהם מבין ש’לא טוב היות האדם לבדו’, ושניהם דבקים זה בזו כדי להיות ‘לבשר אחד, תוך שילוב של ‘עזר’ ושל ‘כנגדו’. יש עובד אדמה ויש רועה צאן, איש שדה ויושב אהלים, שקרבנם אמור להשתלב זה בזה, במנחת נסכים המשלימה את הקרבן מן החי.

   יש איש מעשה וחשבון ויש בעל חלומות, ושניהם מסוכסכים ביניהם, עד שהמציאות מחייבת את בעל החלומות להיכנס לחיי המעשה ולנהל ממלכה אדירה, ואת איש המעשה המחושב לנכונות להקריב את הכל למען אביו – ואז שניהם מתחברים מחדש ובונים אומה.

   יש טעות של נחש, הדורש לטשטש את התחומים בין אלקים לאדם ובין אדם לבעל חיים, בין המותר והאסור, ובסופו של דבר נשאר תקוע בעפר ללא יכולת להתרומם. ויש טעות של רבים בספר בראשית החושבים שלא ייבנו אלא בדחיקת רגלי זולתם. התיקון לשתי הטעויות: הכרה שיש שונות, אך דווקא השונות מביאה להשלמה הדדית.

   בברכה, ש.צ. לוינגר

   וכבר ביאר מהר”ל בפרקים הראשונים של ‘נצח ישראל’, שטעותם של עובדי האלילים היתה בראותם עולם מלא כוחות מנוגדים הנראים כנאבקים זה בזה ללא כל סדר. התרופה לטעותם היא התובנה שהעולם נבנה באמצעות ‘ראשית’, שהיא מחד מובחנת מה’אחרית’, אך מעצם היותה ‘ראשית’ מתבקש שיהיה לה המשך שישלים אותה.

   • מבנה נוסף החוזר ראורך ספר בראשית הוא ההיפרדות תוך שאיפה לשוב אל המקור. האשה לוקחה מהאיש ואליו תשוקתה; האדם עתיד לשוב אל האדמה אשר לוקח ממנה; החטא משתוקק אל האדם שיצר אותו (בצפיה שיתקנו לזכות ע”י תשובה מאהבה); אברהם נפרד מבית אביו אך שואף להתחבר אל משפחתו על ידי לקיחת בת זוג לבנו מהם; כאדם שגלה מגן עדן – כך יעקב ובניו גולים מארצם, אך מצפים ליום שבו יפקדם ה’ וישיבם אליה – ‘השיבנו ה’ אליל ונשובה, חדש ימינו כקדם’

     בברכה, ש.צ. לוינגר

2. הפוסט ומושאו מציגים רק ארגון של ספר בראשית – חיים מול מוות. האם האנתרופולוגיה הסטרוקטורליסטית עוסקת גם במשמעותו של הארגון המסוים הזה?
   מלבד זאת, הפרשנות לפסוק “ואליך תשוקתו” מפתיע מאוד במובן חיובי: הוא באמת מתייחס לפשט, בניגוד להרבה מאוד פירושים שניתנו לו. מאוד מעניין!

   • לגבי ארגון ספר בראשית – אולי אפילו פרשת בראשית בלבד, ואכן אין הסבר של “מה זה אומר לנו” כי המטרה של הניתוח היא להצביע על תופעה, לא ללמד מוסר השכל (אולי גם בזה הסטרוקטורליזם נבדל מהמדרש). אבל ע”י הניתוח הזה אפשר ללמוד שהמוטיב הבסיסי של סיפור הבריאה המקראי הוא הבחנה בין חיים למוות, וזה מתבטא בסוף בפסוקים כמו “החיים והמוות נתתי לפניך… ובחרת בחיים”, וכו’.

     לגבי “ואליך תשוקתו” – אכן פירוש מפליא בפשטותו, אבל קשה לעיכול!

     • בס”ד כ”ט בתשרי ע”ז

       לאברהם – שלום רב,

       לענ”ד המסר המרכזי של סיפור הבריאה הוא שלכל דבר בעולם יש ייעוד: הרקיע, להבדיל בין מים למים; הארץ, להצמיח עצים וצמחים; המים להשקות את הארץ; העצים והצמחים, להוציא זרע ולעשות פרי; המאורות, להאיר ולקבוע זמנים; בעלי החיים, למלא את הארץ בחיים; האדם, להנהיג את בעלי החיים ולעבוד את האדמה; ואשתו, להיות עזר כנגדו.

       בברכה, ש.צ. לוינגר

       לגבי ‘ואליך תשוקתו’.

       אולי ניתן ללכת בכיוון של ליץ’ ש’ואליך תשוקתו’ קאי על הבל, הזקוק לתמיכתו והנחייתו של אחיו הגדול. ה’ אכן העדיף את הבל ככהן המשרת את ה’, אך לקין יש ייעוד לא פחות חשוב – להיות למנהיג הדואג לצעירים ממנו כאח גדול.

       ואכן קין מבין בסוף שתיקונו הוא להפוך את האנושות מאוסף מקרי של יחידים לחברה מאורגנת, מגינה ותומכת. והוא בונה עיר וקורא לה כשם בנו ‘חנוך’, ללמדנו שאת הייעוד של ‘ואתה תמשול בו’ יש לקיים לא ע”י מחיקת האדם ש’תחת פיקודו’, אלא על ידי טיפוחו וחניכתו כאב אוהב וכאח בוגר.

       בברכה, ש.צ. לוינגר

3. אברם היקר, נפלת מחוף המבטחים של חקר המקרא אל מעמקיה הטובעניים של הפילוסופיה הצרפתית, ולנו לא נותר אלא לבכות את נפילתך.
   אבל לפחות אתה מאמין שספר בראשית נוצר במאות 16-18, ובשביל זה היה שווה הכל.

   • אהה! אשר יגורתי וכו’… אבל הריני לצטט דברים שכתבתי בפוסט הקודם:

     אודה ואתוודה שבכל פעם שאני שומע את המילה “תיאוריה” במבטא צרפתי, אני שולח את היד אל ה- shift-delete – בעיקר בשל לאקאן, פוקו, דרידה ועוזריהם משאר העמים (כן, קריסטבה וז’יז’ק – אני מתכוון אליכם!). אבל קלוד לוי-שטראוס הצליח לכבוש את לבי, ולו בזכות העובדה שהוא היה גם אנתרופולוג. כלומר – יצא מגבולות צרפת האינטלקטואלית לכמה שנים, ואסף כמה עובדות לפני שהגה תיאוריות ממוחו הקודח. חוץ מזה, השימוש שלו בסטרוקטורליזם (ש’הומצא’ עד כמה שידוע לי ע”י הבלשן דה-סוסיר) כדי להבהיר תופעות כלל-אנושיות הוא מרתק ובהיר, ואנסה להציג חלק מרעיונותיו בקצרה.

   • ולגבי זמן חיבורו של ספר בראשית – שתי תשובות בדבר!
     ראשית, הוספתי סימן שאלה: “(מאה 16-18 לפנה”ס?)”
     שנית, ועיקר, כיוון שאדם עוסק באנתרופולוגיה, השאלות ה’דיאכרוניות’ של ביקורת המקרא לא ממש רלוונטיות – יש לנו כאן טקסט שהוא חלק מתרבות אנושית כלשהי, והמטרה להבין את המאפיינים שבאים לידי ביטוי בטקסט – אם תרצה, כמו שהמחקר הספרותי של המקרא מתייחס בד”כ רק לתוצאה הסופית של העריכה, ולא מטריד את עצמו בשאלת ההיסטוריה של הטקסט.
     לכן, אגב, אם אתה עוקב אחרי התגיות של הפוסטים, אני לא מתייג פוסטים כאלו תחת ‘מחקר\ביקורת המקרא’, כדי לא לערב מין בשאינו מינו.
     ואשרי מי שחושדים אותו ואין בו :)

4. לא הייתי נזעק על פוסט אחד, אבל כבר שלושה פוסטים שלך עוסקים בתורתו של לוי שטראוס וסיעתו, ובתלת זימני הוי חזקה, רח”ל.
   והעובדה שהוא היה גם אנתרופולוג אינה עושה אותו לפחות צרפתי.

   • בס”ד כ”ט בתשרי תשע”ז

     לאריאל – שלום רב,

     פרשנות התורה של ‘גלות החל הזה אשר את כנענים עד צרפת’ נודעה לשם ולתהילה בחתירתה לפשוטו של מקרא, ודי שנזכיר את רש”י, רשב”ם, רבי יוסף בכור שור, ושאר רבותינו הצרפתים בעלי התוספות, שביאוריהם לתורה הם בבחינת ‘יין ישן ש”דעת זקנים” נוחה הימנו’.

     לפיכך, לא מחוייב המציאות שצרפתיותו של פרשן תהיה לו ל’פוקו’ ולמכשול. על אחת כמה וכמה לקלוד לוי-שטראוס, ששמו מוכיח עליו שהוא מבני לוי, שעליהם נאמר ‘יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, וכבר בברכתם מובע הניגוד הסטרוקטורליסטי שבין ‘משפט’ ל’תורה’, המקביל לניגוד שבין ‘יעקב’ ל’ישראל’.

     ומי כלויים מומחים להפרדה בין קטגוריות. בזמן המשכן והמקדש שמרו הלויים על ההבדלה בין הכהנים לבין שאר העם, לבל יבוא זר אל הקודש. אף בדורותינו זכינו לתורת רבינו חיים הלוי איש בריסק ותלמידיו, שעמדו על משמר ההבדלה וההבחנה. ואף בדינים הנראים כדומים זה לזה, מצאו הבחנות של ‘שני דינים’ השונים בגדריהם.

     בברכה, שמשון צבי הלוי לוינגר

     • חידושו של לוי-שטראוס בעולם המחקר הוא שהחל להתייחס ברצינות לעולמו הרוחני של האדם ה’פרימיטיבי’, ושאף למצוא בו צדדי הגיון. אם כיוון לאמת אינני יודע, אך עצם הקלשת התנשאותו של ‘האדם המערבי’, שחשב את עצמו לפיסגת המוסר והערכים – זו כבר התקדמות. אולי בשלב הבא יעלה על לב חסידיו לחפש חכמה וערכים לא רק אצל האינדיאנים בברזיל, אלא גם אצל חכמי ישראל, תלמידיהם ותלמידי תלמידיהם של הנביאים.

       מעבר לתיאוריות ולתובנות המעמיקות, שבחלקן כאמור מסופקני אם עלו על ליבם של האינדיאנים הקדמונים – יש ערך רב בשלל הידיעות שאוספים האנטרופולוגים על מנהגיהם ואמונותיהם, שלחלקן לפחות ייתכן שהיו מקבילות אצל עמי הסביבה, ומהן נוכל להבין כנגד מה התמודדה התורה, ומתוך כך להבין כמה עניינים סתומים
       (וכשם שפרופ’ מ”ד קאסוטו הבין את החומרה שהתורה מתייחסת בה לבישול ‘גדי בחלב אמו’, על פי דברים שמצא בכתבים מאוגרית, שמהם משתמע שהיתה בזה סגולה להגברת פוריות האדמה).

       כמו כן, גם אם לא נקבל את תובנותיו של לוי-שטראוס כפרשנות נכונה של אינדיאני ברזיל – הרי שתובנותיו הפכו כבר לנכסי צאן ברזל של האדם המודרני או הפוסט-מודרני, שאיתו עלינו מוטל להתמודד ולתת מענה תורני הולם לשאלות המעסיקות אותו.

       בברכה, ש.צ. לוינגר

       • לגבי חידושו של לוי-שטראוס – אכן!
         ולגבי “מהן נוכל להבין כנגד מה התמודדה התורה”, הייתי אומר שמהן נוכל להבין את התורה עצמה, כי שעיר המשתלח, למשל, לא בא ‘כנגד’ משהו (בשיאו של יום כיפור!) אלא הוא-הוא העיקר מבחינת התורה, כנראה. וכנ”ל לגבי כל מעשה הקרבנות, והמשכן, ועוד…

         • אדרבה, ההבחנה בין שעיר המוקרב לה’ לבין שעיר הנשלח לעזאזל, היא ההבחנה בין טוב ורע באותה תכונה עצמה. יש ‘שעיריות’ שניתן להעלותה לעבודת ה’, למרוד ביצרים ובהשפעה חברתית שלילית, ויש ‘שעיריות’ שאין לה תקנה אלא להרחיקה מגבולנו. החטא הראשון בא מקבלת עצת הנחש, ותיקונו בתובנה ‘ואתה תמשל בו’ – ועל האדם לקחת אחריות לקבל את הראוי ולדחות את מה שאינו ראוי!

           בברכה, ש.צ. לוינגר

   • מה שנעשה למשל בחקר המיתוס, המופיעה למשקיף השטחי… כאילו לא בא אלא לתאר את ההזיות הקולקטיביות בתקופה הניאוליתית – אי אפשר לשער. ר’ שטראוס גילה את המאור שבמיתוס, הפשיטו מלבושו המעשי, והכניס את המושג במקום העובדה, את היחס ההגיוני במקום הקשר המציאותי, תכנים אידיאליים במקום חפצים ממשייים. כולו ניתק מן המציאות המוחשית ונדחק אל עולם רוחני מחשבתי הנוצר על ידי החשיבה הסטרוקטורליסטית הצרופה.
     כשם שהכניס אינטרפרטציה חדשה למקצועות אלה, כך חיקר ואיזן ופירש על פי מידתו, מידת הקונצפטואליזציה, את כל עניני האנתרופולוגיה – דיני ריטואל, פולחן, יחסי שארות, טאבו… נתלשו מעולם העובדתיות היום יומית, מן החושניות, ונשתלו בעולם אידיאלי שבו התבונה הסטרוקטורליסטית הטהורה שולטת שלטון בלי מיצרים, ובו נתפשים ענינים אלה לארכיטקטורה רעיונית – הגיונית מרהיבת עין וצודה נפשות. האנתרופולוגיה נהפכה למיתודה דידוקטיבית שלמה, שחֶרֶג ודחף לה, המסתערת על חפצים ממשיים מצרפת אותם מן המוחשיות ויוצרת בהם מערכת מחשבתית נעלה, בהקבלה להנחותיה ולמושכלותיה הראשוניים, המעורים בפעולת פוסטוליזציה שנמסרה לנו מדור דור עד מרסל מוס שקיבל תורה מרבי יחיאל מפאריס סן-ז’רמן.

   • הנ”ל בהשפעת הקטע הבא, מתוך הספדו של הגרי”ד סולובייצ’יק על דודו (“מה דודך מדוד”):
     http://www.faz.co.il/story_5049

5. Pingback: הגירוש הכפול מגן עדן – מחשבות קצרות על רש"י

6. Pingback: הגירוש הכפול מגן עדן | מחשבות קצרות על רש"י

7. Pingback: תיארוך המבול | מחשבות קצרות על רש"י

8. נראה לי שההתמקדות במישור הסטרוקטורליסטי מפספסת את שני המישורים העיקריים – והחשובים בהרבה – שהיו לסיפורי בריאה בכלל, ולסיפורים שלנו באופן ספציפי…

   המישור הראשון והחשוב ביותר – שעמד בבסיסם של כל מיתוסי הבריאה באשר הם – היה הרצון של האדם להעניק משמעות ותכלית לעולם בכלל ולחייו בפרט; וגם לדמיין לעצמו שיש לו איזה יכולת לשלוט בגורלו נוכח עולם אכזר שבו כל הדברים נולדים ומתים באופן שרירותי, בלי שום “צדק”, ובלי קשר לשאלה אם הם עשו “טוב” או “רע”… רוב בני האדם היו כנראה חייבים להמציא לעצמם בורא – מין דמות אב כזו, של אחד שמבחינתו יש לעולם תכלית ומטרה, ואכפת לו מהברואים, ואכפת לו מעניינים של צדק, חוק ומשפט; והוא מקשיב לצאצאיו ומתבונן במעשיהם וניתן לפייס ולשדל אותו להגן עלינו ולעשות דברים לטובתנו בעזרת חנופה, בעזרת הקרבת קרבנות ובעזרת תפילות ותחינה – וזאת מפני שכנראה זה היה בלתי נסבל מבחינתם המחשבה הזאת נוסח קהלת, לפיה אתה נולד, חי ומת, בלי שום מטרה או תכלית, וכל הדברים הם רק הבל ורעות רוח – כמו שאומר קהלת עצמו:

   “הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת, הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל. מַה-יִּתְרוֹן, לָאָדָם: בְּכָל-עֲמָלוֹ–שֶׁיַּעֲמֹל, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ. דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא, וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת. וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ, וּבָא הַשָּׁמֶשׁ; וְאֶל-מְקוֹמוֹ–שׁוֹאֵף זוֹרֵחַ הוּא, שָׁם. הוֹלֵךְ, אֶל-דָּרוֹם, וְסוֹבֵב, אֶל-צָפוֹן; סוֹבֵב סֹבֵב הוֹלֵךְ הָרוּחַ, וְעַל-סְבִיבֹתָיו שָׁב הָרוּחַ. כָּל-הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל-הַיָּם, וְהַיָּם אֵינֶנּוּ מָלֵא; אֶל-מְקוֹם, שֶׁהַנְּחָלִים הֹלְכִים–שָׁם הֵם שָׁבִים, לָלָכֶת. כָּל-הַדְּבָרִים יְגֵעִים, לֹא-יוּכַל אִישׁ לְדַבֵּר; לֹא-תִשְׂבַּע עַיִן לִרְאוֹת, וְלֹא-תִמָּלֵא אֹזֶן מִשְּׁמֹעַ. מַה-שֶּׁהָיָה, הוּא שֶׁיִּהְיֶה, וּמַה-שֶּׁנַּעֲשָׂה, הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה; וְאֵין כָּל-חָדָשׁ, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ… וְאֵיךְ יָמוּת הֶחָכָם, עִם-הַכְּסִיל כִּי אֵין זִכְרוֹן לֶחָכָם עִם-הַכְּסִיל, לְעוֹלָם: בְּשֶׁכְּבָר הַיָּמִים הַבָּאִים, הַכֹּל נִשְׁכָּח… וְשָׂנֵאתִי, אֶת-הַחַיִּים–כִּי רַע עָלַי הַמַּעֲשֶׂה, שֶׁנַּעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ: כִּי-הַכֹּל הֶבֶל, וּרְעוּת רוּחַ. וְשָׂנֵאתִי אֲנִי אֶת-כָּל-עֲמָלִי, שֶׁאֲנִי עָמֵל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ: שֶׁאַנִּיחֶנּוּ, לָאָדָם שֶׁיִּהְיֶה אַחֲרָי. וּמִי יוֹדֵעַ, הֶחָכָם יִהְיֶה אוֹ סָכָל, וְיִשְׁלַט בְּכָל-עֲמָלִי, שֶׁעָמַלְתִּי וְשֶׁחָכַמְתִּי תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ; גַּם-זֶה, הָבֶל. וְסַבּוֹתִי אֲנִי, לְיַאֵשׁ אֶת-לִבִּי–עַל, כָּל-הֶעָמָל, שֶׁעָמַלְתִּי, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ… כִּי מֶה-הֹוֶה לָאָדָם, בְּכָל-עֲמָלוֹ, וּבְרַעְיוֹן, לִבּוֹ–שְׁהוּא עָמֵל, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ. כִּי כָל-יָמָיו מַכְאֹבִים, וָכַעַס עִנְיָנוֹ–גַּם-בַּלַּיְלָה, לֹא-שָׁכַב לִבּוֹ; גַּם-זֶה, הֶבֶל הוּא… מַה-יִּתְרוֹן, הָעוֹשֶׂה, בַּאֲשֶׁר, הוּא עָמֵל… וְעוֹד רָאִיתִי, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ: מְקוֹם הַמִּשְׁפָּט שָׁמָּה הָרֶשַׁע, וּמְקוֹם הַצֶּדֶק שָׁמָּה הָרָשַׁע… אָמַרְתִּי אֲנִי, בְּלִבִּי–עַל-דִּבְרַת בְּנֵי הָאָדָם, לְבָרָם הָאֱלֹהִים; וְלִרְאוֹת, שְׁהֶם-בְּהֵמָה הֵמָּה לָהֶם. כִּי מִקְרֶה בְנֵי-הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָה, וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם–כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה, וְרוּחַ אֶחָד לַכֹּל; וּמוֹתַר הָאָדָם מִן-הַבְּהֵמָה אָיִן, כִּי הַכֹּל הָבֶל. הַכֹּל הוֹלֵךְ, אֶל-מָקוֹם אֶחָד; הַכֹּל הָיָה מִן-הֶעָפָר, וְהַכֹּל שָׁב אֶל-הֶעָפָר. מִי יוֹדֵעַ, רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם–הָעֹלָה הִיא, לְמָעְלָה; וְרוּחַ, הַבְּהֵמָה–הַיֹּרֶדֶת הִיא, לְמַטָּה לָאָרֶץ… וְשַׁבְתִּי אֲנִי, וָאֶרְאֶה אֶת-כָּל-הָעֲשֻׁקִים, אֲשֶׁר נַעֲשִׂים, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ; וְהִנֵּה דִּמְעַת הָעֲשֻׁקִים, וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם, וּמִיַּד עֹשְׁקֵיהֶם כֹּחַ, וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם. וְשַׁבֵּחַ אֲנִי אֶת-הַמֵּתִים, שֶׁכְּבָר מֵתוּ–מִן-הַחַיִּים, אֲשֶׁר הֵמָּה חַיִּים עֲדֶנָה. וְטוֹב, מִשְּׁנֵיהֶם–אֵת אֲשֶׁר-עדין, לֹא הָיָה: אֲשֶׁר לֹא-רָאָה אֶת-הַמַּעֲשֶׂה הָרָע, אֲשֶׁר נַעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ… מַה-שֶּׁהָיָה, כְּבָר נִקְרָא שְׁמוֹ, וְנוֹדָע, אֲשֶׁר-הוּא אָדָם; וְלֹא-יוּכַל לָדִין, עִם שֶׁתַּקִּיף מִמֶּנּוּ. כִּי יֵשׁ-דְּבָרִים הַרְבֵּה, מַרְבִּים הָבֶל; מַה-יֹּתֵר, לָאָדָם. כִּי מִי-יוֹדֵעַ מַה-טּוֹב לָאָדָם בַּחַיִּים, מִסְפַּר יְמֵי-חַיֵּי הֶבְלוֹ–וְיַעֲשֵׂם כַּצֵּל: אֲשֶׁר מִי-יַגִּיד לָאָדָם, מַה-יִּהְיֶה אַחֲרָיו תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ… הַכֹּל כַּאֲשֶׁר לַכֹּל, מִקְרֶה אֶחָד לַצַּדִּיק וְלָרָשָׁע לַטּוֹב וְלַטָּהוֹר וְלַטָּמֵא, וְלַזֹּבֵחַ, וְלַאֲשֶׁר אֵינֶנּוּ זֹבֵחַ: כַּטּוֹב, כַּחֹטֶא–הַנִּשְׁבָּע, כַּאֲשֶׁר שְׁבוּעָה יָרֵא. זֶה רָע, בְּכֹל אֲשֶׁר-נַעֲשָׂה תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ–כִּי-מִקְרֶה אֶחָד, לַכֹּל… כִּי הַחַיִּים יוֹדְעִים, שֶׁיָּמֻתוּ; וְהַמֵּתִים אֵינָם יוֹדְעִים מְאוּמָה, וְאֵין-עוֹד לָהֶם שָׂכָר–כִּי נִשְׁכַּח, זִכְרָם. גַּם אַהֲבָתָם גַּם-שִׂנְאָתָם גַּם-קִנְאָתָם, כְּבָר אָבָדָה; וְחֵלֶק אֵין-לָהֶם עוֹד לְעוֹלָם, בְּכֹל אֲשֶׁר-נַעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ… גַּם לֹא-יֵדַע הָאָדָם אֶת-עִתּוֹ, כַּדָּגִים שֶׁנֶּאֱחָזִים בִּמְצוֹדָה רָעָה, וְכַצִּפֳּרִים, הָאֲחֻזוֹת בַּפָּח; כָּהֵם, יוּקָשִׁים בְּנֵי הָאָדָם, לְעֵת רָעָה, כְּשֶׁתִּפּוֹל עֲלֵיהֶם פִּתְאֹם… אֵין זִכְרוֹן, לָרִאשֹׁנִים; וְגַם לָאַחֲרֹנִים שֶׁיִּהְיוּ, לֹא-יִהְיֶה לָהֶם זִכָּרוֹן–עִם שֶׁיִּהְיוּ, לָאַחֲרֹנָה” וגו’…

   המישור השני – מעבר לרצון הכללי לספק לאנשים איזה סיפור שיעניק להם תחושה של תכלית ותקווה – הוא המישור האגואיסטי של יוצרי הסיפורים עצמם. בעולם שבו הפרנסה הייתה קשה, היה חשוב ליוצרי הסיפורים, שהיו מן הסתם כוהנים ואנשי דת, לייצר סיפור שיעניק להם ולמעשיהם הצדקה – ויגרום לאנשים לרצות להגיע למקדשים ולחלוק עם הכוהנים הללו את כספם ואת מזונם. הרעיון לפיו קיים אל מסוים אשר שולט בעולם, והוא מיוצג במקדשים מסוימים על ידי כוהנים מסוימים – והוא גם מצפה מהמאמינים לעלות לשם לרגל ולהביא לו מיני מתנות ומזונות ומעשרות – זה בהחלט רעיון שהיה יכול לספק להרבה אנשים פרנסה. לכן גם אפשר לצפות שסיפורי הבריאה יציגו את האל ככזה שמתקשר עם בני אדם באמצעות קרבנות, ובנוסף לכך גם אפשר לצפות שסיפורי בריאה מסוימים יעדיפו להציג אל מסוים כיותר חשוב או חזק מאלים אחרים, ושיהיו גם סיפורים שמציגים אל מסוים ככזה שמעדיף מקומות פולחן ספציפיים ו-או משפחות כהונה ספציפיות…

   בקיצור, בשביל כותבי המיתוסים והסיפורים – הפילוסופיה, והתאוסופיה, וה-OCD הסטרוקטורליסטי, ממש לא היו הכל בחיים…

9. אני בטוח שרבים וטובים כבר עלו על זה לפני, אבל שמתי לב שבפרשת הבריאה (פרק א) יש מבנה ספציפי וברור שחוזר על עצמו ב3 ימים הראשונים והאחרונים:

   יום ראשון/יום רביעי – אור/מאורות
   יום שני/יום חמישי – השמים והים/חיות השמים וחיות הים
   יום שלישי/יום שישי – היבשה והצמחים/חיות היבשה והאדם (אני לא בטוח מה הקשר בין הצמחים לאדם, אולי שניהם מסמלים עליית מדרגה בכך שהצמחים הם הדומם הנעלה ביותר והאדם הוא החיה הנעלה ביותר)

   אין לי צל של ספק שלזה הכותב דווקא כן התכוון (וכנראה לכן נאלץ לדחות את בריאת המאורות ליום הרביעי כדי שיקבילו לאור ביום הראשון, ובכך פגע בדיוק ההיסטורי של הפרק). אך לא הצלחתי להבין מה המשמעות/הסיבה של הסדר הזה…

   • באמת יש כמה וכמה הצעות להסבר החלוקה – אבל בטוח שזה נעשה בכוונה תחילה + שנושא ההבדלה\הבחנה בין X ל- Y חוזר על עצמו בכל הימים.

     • אשמח לשמוע מה ההצעות הנכונות לדעתך, והאם ישנה משמעות מסוימת לסדר של אור-שמים-ים-ארץ (למשל הסדר של מצבי הצבירה על פי טמפרטורה פלזמה-גז-נוזל-מוצק) או שהעיקר הוא החלוקה ולא הסדר?

     • האמת שאין לי דעה – בכל חלוקה יש היגיון מסוים (כמו שבין כמה נקודות אפשר להעביר אינסוף קווים וכל אחד מייצג פונקציה ‘חוקית’).
       מה שבטוח שמושגים כמו מצבי צבירה \ טמפרטורה לא היו בלקסיקון של הכותב – יותר הגיוני לדבר על תפיסה בסגנון של ארבעת היסודות (אוויר, אש, מים, עפר), רק עם שינוי: אור (יום ראשון), מים (שני), עפר (שלישי), בעלי חיים (חמישי + שישי) – אבל יום רביעי ‘תקוע’ באמצע, ולכן עדיף באמת כמו שהצעת לעיל: ראשון-רביעי, שני-חמישי, שלישי-שישי.

       • אתה יודע אולי מי הראשון שהעלה את הרעיון שאמרתי על ההקבלה בין 3 הימים הראשונים לאחרונים בבריאה?

         ולמה אין לזה שום התייחסות לכך בפרשנים המסורתיים? יכול להיות שהם לא שמו לב לזה?!
         כמו שהראיתי אפשר לקשר את זה באופן ברור ל4 היסודות (ובדיוק בסדר שהביא הרמב”ן!! “וכבר נודע כי היסודות הארבעה – מקשה אחת, והעמוד שלה הוא עיגול הארץ. והמים מקיפין על הארץ, והאוויר מקיף על המים, והאש מקיף על האוויר.” – הרמב”ן ניסה בפרושו לתאם בין התיאוריה לפסוק השני).
         רבים מהם האמינו בתיאוריה הזו, ובוודאי היו משתמשים בהקבלה כדי להראות שהיא נמצאת בכתוב. אז לדעתי הגיוני שהם בכלל לא שמו לב להקבלה הזו, ולכן לא הזכירו אותה, וזאת גם הסיבה ש99% מהדתיים כיום לא מודעים להקבלה הנפלאה הזו.

         לכן מעניין אותי מי אמר את זה ראשון…

         • לא זכיתי עדיין להגיע לזה, אז תזכיר לי לפני שבת בראשית אז יש חגים וזמן פנוי – וחי ראשי שוב אשוב אליך כעת חיה וכו’

         • אני מפרסם סרטון על הנושא עוד מעט אז שבת בראשית זה קצת מחוץ ללו”ז 0_0 אם תוכל להביא לי את החכה במקום הדג זה גם יעזור (מקורות או אנשים שאני אוכל לשאול).
           זה לא עיקר הסרטון אז אפשר לוותר אם זה דורש להזמין עכשיו חכה באיביי… תודה בכל מקרה (:

10. יש לשבח את הניסיון לקרוא את ספר בראשית בקריאה “סטרוקטורליסטית”, אולם דומה שהמתודה המוצעת מגלה יותר על עולם מושגיו של החוקר בן המאה העשרים מאשר על כוונת התורה עצמה. עצם הזיהוי של “זוגות בינאריים” ו”כפילויות” איננו חידוש מחקרי, אלא תופעה שמפרשי ישראל עמדו עליה מדורי דורות, אלא שבמקום לראות בה מנגנון מיתי-פסיכולוגי, ראו בה עומק חכמה אלוקית וריבוי פנים לתורה.

    ראשית, עצם קיומן של כפילויות בסיפורי בראשית אינו מעיד על מנגנון מיתי, אלא על עיקרון יסודי במסורת חז”ל: “אין מוקדם ומאוחר בתורה” ו”דיברה תורה כלשון בני אדם”. כבר הרמב”ן (בראשית א, א; ב, ד) מבאר ששני סיפורי הבריאה אינם גרסאות מתחרות אלא שני רבדים משלימים: האחד כללי-קוסמי והשני אנושי-קיומי. מה שמכונה בלשון המחקר “כפילות”, הוא בלשון המסורה “פירוט אחר פירוט”, גילוי הדרגתי של עומק המציאות ולא חזרה טכנית על אותו מיתוס.

    שנית, עצם ההבחנה בניגודים כגון אור-חושך, שמים-ארץ, חיים-מוות – אינה עדות לחשיבה מיתית אוניברסלית אלא לעיקרון יסודי במחשבת ישראל: ההבחנה וההבדלה. “ויבדל אלוהים בין האור ובין החושך” איננו תיאור סמלי בלבד אלא יסוד אונטולוגי: המציאות בנויה על הבחנות ערכיות ולא רק על קטגוריות תודעתיות. ההבדלה בין קודש לחול, בין טהור לטמא, בין ישראל לעמים, אינה פתרון למתח מיתי אלא ביטוי לסדר מוסרי-אלוקי. הסטרוקטורליזם מתאר מבנה; התורה מייסדת משמעות.

    שלישית, הטענה שהמיתוס נועד “לתווך בין ניגודים” מחמיצה נקודה מרכזית: במקרא אין תיווך נייטרלי בין חיים למוות, בין טוב לרע, אלא הכרעה. הנחש איננו “מתווך” אלא מסית; קין איננו “פתרון מיתי” אלא רוצח הנידון לעונש; עץ הדעת איננו מנגנון סימבולי אלא ניסיון מוסרי. התורה אינה מספרת כיצד האדם משלים עם הסתירה, אלא כיצד הוא נדרש לבחור. זהו הבדל תהומי בין מיתוס שמטרתו לייצב תודעה, לבין התגלות שמטרתה לחנך מצפון.

    גם ההשוואה לאדיפוס ולמיתוסים של עריות ורצח אבות מעידה יותר על דמיונו הפורה של החוקר מאשר על פשטי המקראות. חז”ל עצמם הזהירו מפני קריאה אלגורית חסרת גבולות: “אין מקרא יוצא מידי פשוטו”. מי שמחליף את “פשוטו” ב”מבנה מיתי אוניברסלי” איננו מפרש את התורה אלא ממיר אותה.

    לסיכום: אין מניעה להשתמש בכלים אנתרופולוגיים כתיאור חיצוני של צורות סיפור, אך יש טעות יסודית כאשר הופכים כלי תיאורי לעיקרון מסביר. התורה איננה מיתוס שניתן להעמידו בשורה אחת עם יוון והודו, אלא טקסט נבואי שמגייס לשונו הספרותית כדי למסור אמת מוסרית ומטפיזית. מי שרואה בה רק “מנגנון בינארי עם מתווכים”, דומה לאדם הבוחן ספר רפואה כקטלוג של פונטים: הוא אולי מזהה את הצורה, אך מחמיץ את הרפואה.

    אם זהו “סטרוקטורליזם”, הרי שבית המדרש קדם לו באלפי שנים – בהבדל קטן: אצל לוי-שטראוס המבנה מסביר את האדם; אצל התורה האדם נמדד מול רצון ה’. זו הבחנה שלא כדאי לטשטש, אלא אם כן רוצים להפוך את ההתגלות לאנתרופולוגיה.

    • תודה על הניתוח המעמיק! יש כמובן פער בין איך שאתה קורא את התורה (=מסר אלוהי שהועבר במילים רגילות כביכול אבל שתמיד יש בהן מסר מוסרי עמוק וכו’) לבין איך שאנתרופולוג קורא אותה (=יצירה ספרותית שנכתבה על ידי בני אדם המהווים חלק מהמין האנושי). אני כמובן מסכים עם האנתרופולוג – כי מכל צעד ושעל בתורה נראה שאנשים עמדו מאחורי הכתיבה – ולא אחד בלבד עמד עליה לכותבה, אלא בכל דור ודור מימי משה עמדו עליה לעדכנה ולשכתבה.
      אבל אם כבר, מצ”ב השלושה זוזים שלי:
      1. “עצם הזיהוי של “זוגות בינאריים” ו”כפילויות” איננו חידוש מחקרי, אלא תופעה שמפרשי ישראל עמדו עליה מדורי דורות” – אני לא זוכר שמישהו מהמפרשים היהודים (אגב, לוי-שטראוס הוא יהודי!) עמד על זה – אשמח למקורות.
      2. “שני סיפורי הבריאה אינם גרסאות מתחרות אלא שני רבדים משלימים” – זה בלתי אפשרי בפשט: הסתירות הבסיסיות + תפיסות העולם השונות מוכיחות שלא מדובר באותו אלהים ולא באותו אדם. וכדבריך-אתה: “חז”ל עצמם הזהירו מפני קריאה אלגורית חסרת גבולות: “אין מקרא יוצא מידי פשוטו”!
      3. ולגבי ההבחנה וההבדלה כעיקרון יסודי וכו’ – נכון! שפיל עיניך לפוסט הזה:
      https://ivri.org.il/2017/05/why/

11. תודה על התגובה העניינית, אולם נדמה שאתה מניח מראש את המבוקש: שהתורה היא יצירה אנושית מתעדכנת, ולכן כל קריאה סטרוקטורליסטית מחזקת את הנחתך. אלא שזו אינה מסקנה מן הנתונים אלא הנחה פילוסופית מוקדמת. השאלה איננה האם ניתן לנתח את התורה בכלים אנתרופולוגיים – ודאי שניתן – אלא האם כלים אלו ממצים את משמעותה. כאן בדיוק נחלקות דרכינו.

    לגבי טענתך הראשונה: שאין במפרשי ישראל זיהוי שיטתי של זוגות וניגודים – הדברים אינם מדויקים. כבר ספר יצירה בנוי כולו על הבחנות בינאריות (אש-מים-רוח, זכר-נקבה, ימין-שמאל), והמהר”ל בנתיב התורה ובגבורות ה’ מרבה לבאר שהבריאה מיוסדת על ניגוד וצירוף: חומר-צורה, עליון-תחתון, פנימי-חיצוני. גם הרמח”ל (אדיר במרום; דעת תבונות) מייסד את הנהגת העולם על צמדי דין-חסד, קירוב-ריחוק, הסתר-גילוי. אמנם לא בלשון “סטרוקטורליזם”, אך במהות – כן: זיהוי מבנים דיכוטומיים כיסוד סדר העולם. ההבדל הוא, שמפרשי ישראל רואים בכך סדר אלוהי, ולא מנגנון תודעתי עיוור.

    לגבי הסתירות בין שני סיפורי הבריאה: כבר הרמב”ן והרשב”ם מבהירים שאין כאן שתי קוסמולוגיות אלא שתי זוויות תיאור – כללית ואנושית. הטענה ש”לא מדובר באותו אל ולא באותו אדם” איננה פשט, אלא קריאה מודרנית הנשענת על תיאוריות מקורות. הפשט המסורתי מעולם לא ראה כאן שתי ישויות אלא שתי בחינות: “אלהים” כבורא הטבע ו”ה’ אלהים” כבורא האדם המוסרי. אין זו אלגוריה פרועה אלא הבחנה לשונית-עניינית המעוגנת בפסוקים עצמם.

    באשר להבדלה וחוקי הכהנים: אתה מציע לראות בהם ביטוי לצורך תרבותי שרירותי בהבחנה, ולסכם הכול ב”ככה”. אלא שהתורה עצמה מנמקת: “והבדלתם… והייתם לי קדושים”. ההבדלה איננה רפלקס אנושי אלא חיקוי הנהגה אלוהית: “מה אני מבדיל – אף אתם תבדילו”. כלומר, לא האדם ממציא קטגוריות כדי לשרוד תרבותית, אלא האל מציב סדר, והאדם מצווה ליישרו במעשיו. הסטרוקטורליזם מזהה נכון שיש כאן מערכת הבחנות; הוא טועה כשהוא הופך את ההבחנה ממכשיר מוסרי לצורך פסיכולוגי.

    וביחס לטקסים: דברי סטאל על “חוסר משמעותם” אינם ממצאים אלא עמדה פילוסופית במסווה אמפירי. העובדה שמבצעי הטקס אינם יודעים לפרשו, איננה ראיה שאין לו משמעות, אלא שאינה נגישה להם. גם מי שאינו מבין חשמל אינו מוכיח שאין חוקי פיזיקה. הרמב”ם עצמו, שהזהיר ממתן טעמים פרטניים, לא טען שהמצוות חסרות טעם, אלא שטעמן נשגב.

    לסיכום: אתה מציג קריאה אנתרופולוגית קוהרנטית, אך היא מסבירה את האדם הכותב, לא את התורה הנאמרת. מי שמקבל מראש שהתורה היא תוצר תרבותי, יראה בה “מבני הבדלה”; מי שמקבל שהיא תורת ה’, יראה בה סדר מוסרי המתלבש בלשון אנושית. השאלה איננה מבנית אלא אמונית: האם המבנה נובע מן האדם – או מן האמת שהוא נקרא להידמות לה.

    ובזה, נדמה לי, לא הסטרוקטורליזם מכריע, אלא נקודת המוצא.

    • יש הרבה להאריך בדבר – אבל אסתפק בשתי נקודות:
      א) ה”תורה” עצמה אינה טוענת בשום מקום שהיא ניתנה מה’ או שהיא דבר ה’ – ואדרבה, יש כמה מקומת בודדים בהם מצוין שמשה כתב משהו שה’ אמר לו (האם את הפסוק “ויכתוב משה את התורה הזאת” משה גם כן כתב ב”תורה”?…)
      אגב, גם כשהתורה כותבת “וידבר ה’ אל משה לאמר” – היא מדווחת על אירוע היסטורי כלשהו, שיכול היה להיכתב גם על ידי אהרן, למשל. לכן מי שמניח הנחות מוקדמות הוא דווקא מי שטוען שהתורה כולה מן השמים!
      ב) היתרון של האנתרופולוגים הוא, שהם לא מסתכלים על העולם דרך החרך הצר של טקסט עתיק שנכתב על ידי צאצאי כמה שבטים עבריים, אלא דרך עשרות\מאות “חורי הצצה” של שבטים ותרבויות מכל העולם – רובן הגדול, אגב, קיימות אלפי שנים בלי תורה ואפילו בלי תורה מן השמים – ואיכשהו שורדות… לכן אם מזהים מכנה משותף אצל כל בני האדם, ש- 99% מהם מעולם לא שמעו על “התורה” או על ה’ – יותר סביר להניח שזה משהו אנושי, ולא מן השמים.

12. שתי טענותיך נראות במבט ראשון חזקות, אך שתיהן נשענות על הנחת יסוד שלא הוכחה, ובשתיהן מתבלבל התיאור עם ההכרעה.

    א) אתה טוען שהתורה “אינה טוענת בשום מקום שהיא מן השמים”, ומכאן שמי שמייחס לה מקור אלוהי הוא בעל הנחת יסוד מוקדמת. אך זוהי קריאה סלקטיבית. התורה איננה ספר פילוסופיה המתפלמס על מקורה, אלא טקסט נורמטיבי המדבר מתוך עמדה. הביטוי “וידבר ה’ אל משה לאמר” איננו דיווח נייטרלי על אירוע, אלא מסירת סמכות: לא “משה אמר שקרה כך”, אלא שהתוכן המובא מיוחס לדיבור אלוהי. אם תאמר שגם אהרן יכול היה לכתוב זאת, הרי שאתה כבר מניח שהפסוק הוא תיאור אנושי של חוויה ולא טענה מחייבת על מקור נבואי – וזוהי בדיוק הנחת המבוקש. כלומר, אינך מסיק מן הטקסט שהוא אנושי, אלא קורא אותו מראש ככזה.

    אדרבה, מבחינה ספרותית טהורה, הטקסט מציג עצמו כחריג: הוא איננו “כך סיפרו האבות”, אלא “אלה הדברים אשר דיבר ה’”. גם הפסוק “ויכתוב משה את התורה הזאת” אינו מערער זאת, אלא להפך: הוא מגדיר את משה כסופר, לא כמחבר. כשם ששליח כותב מכתב בשם שולחו, ואין בכך ראיה שהשליח המציא את התוכן. הדרישה שהתורה תכתוב “אני אלוהים וכתבתי” היא אנכרוניסטית; במונחי המקרא, ייחוס הדיבור לה’ הוא הצהרת מקור, לא סיפור רקע.

    ב) באשר ליתרון האנתרופולוגים, הטענה שלך מחליפה כמות באמת. העובדה שתרבויות רבות קיימות בלי תורה מן השמים איננה ראיה שהתורה היא תוצר תרבותי, אלא רק שבני אדם מסוגלים לשרוד גם בלי התגלות. גם חיות שורדות בלי מתמטיקה, ואין זה מוכיח שהמתמטיקה אנושית-שרירותית. זיהוי מכנה משותף אנושי אכן מלמד על טבע האדם, אך אינו שולל אפשרות של מסר החורג ממנו. אם אמצא שברוב התרבויות יש מושג של חוק, אין זה מוכיח שכל חוק הוא המצאה אנושית; ייתכן שיש חוק אלוהי המתלבש בדפוסים אנושיים.

    יתרה מזו: עצם העובדה שהתורה משתמשת במבנים אוניברסליים – הבדלה, זוגות, טקסים – איננה ראיה למקורה האנושי אלא לתבונתה. אם התורה נועדה לדבר אל בני אדם, טבעי שתדבר בלשונם ובמבניהם. חז”ל כבר ניסחו זאת בפשטות: “דיברה תורה כלשון בני אדם”. הסטרוקטורליזם מגלה שהלשון הזו משותפת לתרבויות רבות; המסורת טוענת שהאל בחר בה כדי לפנות לאדם. המחלוקת איננה על המבנה, אלא על כיוונו: האם המבנה מוליד את המסר, או שהמסר מתלבש במבנה.

    לכן, לומר ש”יותר סביר” שמדובר בתופעה אנושית משום ש-99% מן האנושות לא שמעו על התורה, הוא טיעון סטטיסטי במקום מטפיזי. הרוב איננו קובע את מקור האמת אלא רק את תפוצתה. גם השמש זורחת על מי שאינו יודע את שמה.

    בסופו של דבר, האנתרופולוג רואה בתורה עוד חלון; המסורת רואה בה מראה. הראשון שואל כיצד בני אדם יוצרים מבנים; השנייה שואלת כיצד מבנים אלו משמשים לתיקון האדם. ההבדל איננו בנתונים אלא בנקודת המוצא: האם הדיבור האלוהי מצומצם למה שהאדם כבר יודע, או שהאדם נקרא לשמוע בו יותר ממה שהוא עצמו המציא.

    ובזה, שוב, אין כאן הכרעה מחקרית אלא הכרעה אמונית: האם התורה היא תיעוד של תרבות – או תרבות שנולדה מתיעוד של דבר ה’.

    • א) בגדול, אתה חוזר על הפער שעמדתי עליו אי-שם באחת התגובות, לפיו אנחנו חלוקים בהנחות היסוד: האם התורה היא טקסט, או טקסט קדוש (או במונחים העדכניים שלך כאן: “טקסט נורמטיבי המדבר מתוך עמדה” או “טענה מחייבת על מקור נבואי”).
      ואם אדייק יותר – אתה מתייחס ל”תורה” כפי שחז”ל התייחסו אליה = כל הטקסט שכתוב בספרי התורה בארון הקודש שלנו, מ”בראשית” ועד “לעיני כל ישראל”.
      אלא שאז אתה כותב:
      הטקסט מציג עצמו כחריג: הוא איננו “כך סיפרו האבות”, אלא “אלה הדברים אשר דיבר ה’
      דא עקא – שהמילים האלה (“אלה הדברים…”), בדיוק כמו המילים “ויכתוב משה…” הן חלק קטן מתוך כל ה”תורה”! זה שהם ‘נארזו’ יחד לא הופך את כל מה שכתוב בתורה לדברים שדיבר ה’ או לתורה שכתב משה!
      ב) פה אתה ממש מניח את המבוקש + משתמש בהנחת יסוד שלא הוכחה ולפיה בלי תורה אין חיים, ומכאן ש”בני אדם מסוגלים לשרוד (!) גם בלי התגלות”.
      זה מזכיר לי את הוכחת הרבי מלובביץ’ שאין חיים מחוץ לכדוה”א, שהרי: 1) אין חיים בלי תורה. 2) לא ידוע לנו על מעמד הר סיני בחלל החיצון…
      ועל זה אתה מוסיף בכל מיני וריאציות ש”זה ש- X הוא אנושי, לא אומר\מוכיח שאין X אלוהי”. אוקיי, מסכים – אבל מי כאן המוציא מחבירו שעליו הראיה?
      ומכאן למשפט הסיום: אין כאן הכרעה מחקרית אלא הכרעה אמונית: האם התורה היא תיעוד של תרבות – או תרבות שנולדה מתיעוד של דבר ה’
      לא בטוח שהבנתי מה שאתה חותר אליו, אבל יש הכרעה מחקרית (היסטורית\ארכאולוגית) לפיה היתה תרבות ישראלית עוד לפני שהיתה תורה, ולא זו בלבד אלא שתרבות זו התנגדה לדבר ה’ כפי שנראה מכמות הפסילים שנמצאה ביהודה, וכפי שמתועד למעשה בתנ”ך. קויפמן התייחס לזה באריכות והצליח להראות שהטקסט של התנ”ך הוא מונותאיסטי – אבל לא שאנשי התנ”ך היו מונותאיסטים. ומכאן שהתורה מתעדת תרבות שאותה היא באה לשנות, ולא תרבות שהתפתחה ממנה.

13. נדמה לי שכאן מתברר סוף־סוף היכן בדיוק הדיון נתקע בלולאה, ולא באשמת מי מאיתנו אלא מחמת ערבוב רמות.

    א) אתה צודק לגמרי בכך שיש תרבות ישראלית קדם־תורנית, ואף שהתנ״ך עצמו מעיד שאנשי ישראל בפועל היו רחוקים ממונותאיזם טהור. על כך כבר עמד קויפמן, ועל כך מעידים גם הפסילים, וגם הנביאים, וגם פשוטי המקראות. אלא שמכאן אתה עושה קפיצה לוגית שאינה מתחייבת: מן העובדה שהתרבות קדמה – להסיק שהטקסט התורני הוא תיעוד שלה ולא נורמה הבאה לשנותה.

    והרי כאן בדיוק ההבחנה שהחמצת: התורה איננה טענה תיאורית על מה שישראל היו, אלא טענה נורמטיבית על מה שעליהם להיות. העובדה שהעם לא עמד בנורמה איננה ראיה נגד קיומה, אלא להפך – היא תנאי לעצם הופעתה. ספר חוקים איננו מופרך משום שמפרים אותו; נבואה איננה אנושית משום שהנמען מתעלם ממנה.

    ב) בנקודה זו מתברר שהוויכוח איננו “טקסט או טקסט קדוש”, אלא טקסט מתאר לעומת טקסט מצַוֶּה. אתה מתעקש לקרוא את התורה כאוסף מקטעים הטרוגניים ש’נארזו יחד’, ולכן כל פסוק המדבר על דיבור ה’ או כתיבת משה הוא מקומי בלבד. אלא שזו קריאה מודרנית שמפרקת בכוונה את מה שהטקסט עצמו תובע לאחד.

    הטקסט המקראי איננו אנתולוגיה ניטרלית אלא מסגרת סמכותית אחת. הוא קובע לעצמו מי מדבר, מתי, ובאיזו סמכות – גם אם לא כל שורה היא ציטוט ישיר. הדרישה שכל פסוק יצהיר על עצמו “אני דבר ה’” דומה לדרישה שכל סעיף בחוקה ייפתח במילים “הריבון מצווה”. זו לא קריאה ביקורתית, אלא שינוי כללי המשחק.

    ג) באשר לטענת “המוציא מחברו עליו הראיה”: כאן שוב יש החלקה. מחקר היסטורי איננו יכול להכריע בשאלת מקור אלוהי, כשם שהוא איננו יכול להכריע שאין כזה. הוא יכול לומר: כך התפתח טקסט, כך נראתה תרבות, כך פעלו בני אדם. הוא איננו יכול לומר: ולכן אין כאן נורמה חורגת, אלא אם כן הוא מניח מראש שמציאות חורגת איננה קיימת. זו כבר עמדה פילוסופית, לא ממצא.

    במילים פשוטות: האנתרופולוגיה מסבירה היטב מדוע טקסטים נראים כפי שהם נראים; היא אינה מוסמכת להכריע מדוע הם תובעים סמכות. כשהיא עושה זאת – היא חורגת מתחומה בלי לשים לב.

    ד) ולכן, משפט הסיום שלי לא ביקש “להתחמק לאמונה”, אלא להציב גבול ברור:
    האם התורה היא תיעוד של תרבות – או נורמה שבאה לשבור תרבות – זו שאלה שאיננה מוכרעת על ידי חפירות, פסילים או סטטיסטיקה תרבותית. כל אלה מתיישבים מצוין עם האפשרות השנייה לא פחות מאשר עם הראשונה.

    אם תרצה: התנ״ך עצמו מעיד שישראל לא היו מונותאיסטים. זה לא מחליש את טענת התורה – זה מחזק את טענתה שהיא איננה תוצר של הקונצנזוס התרבותי, אלא קריאה נגדו.

    ולכן, אם נסכם בכנות:
    לא האנתרופולוג “הוכיח” שהתורה אנושית,
    ולא המסורתי “הוכיח” שהיא אלוהית.
    המחלוקת האמיתית היא האם אתה מוכן להכיר באפשרות שטקסט יכול להיות גם אנושי בלשונו וגם חורג מן האדם בתביעתו.

    בנקודה הזו, אכן, המחקר מסיים את תפקידו – ולא מפני שהוא חלש, אלא מפני שהוא איננו הכלי המתאים.

    וזה, אם תרצה, המקום הראוי לעצור בו.

    • רק אעיר לגבי א) – מה שכתבת בשמי הוא בדיוק ההיפך מה שכתבתי בסוף התגובה לעיל-לעיל, והריני מצטט את עצמי שם:
      “ומכאן שהתורה מתעדת תרבות שאותה היא באה לשנות, ולא תרבות שהתפתחה ממנה.”
      ואכן כאן ראוי לעצור! או במילותיו של ויטעגענעשטעיין:
      “על מה שעליו לא ניתן לדבר, אודותיו יש לשתוק”

14. אכן, צודק – ייחסתי לך בטעות את ההפך מדבריך, ועל כך התיקון במקום. אם כך, אנו מסכימים שהתורה איננה שיקוף פשוט של תרבות קיימת אלא טקסט המבקש לשנותה.

    וזו בדיוק הנקודה שבה הדיון מגיע לגבולו:
    אם התורה עומדת בעימות עם התרבות שבתוכה היא מופיעה – הרי שאין להסבירה רק כתוצר שלה.
    האם אותה חריגה היא תופעה אנושית פנימית, או קריאה שמקורה מחוץ למעגל התרבותי – כאן כבר המחקר ההיסטורי אינו מכריע.

    במובן הזה, ציטוטו של ויטגנשטיין אכן הולם: יש שאלות שהשפה התיאורית אינה בנויה להכריע בהן.
    אבל שתיקה פילוסופית איננה הכרעה; היא רק הכרה בגבול הכלי.