12 תגובות על “סגולה לשתי פרנסות – פרשת המן לפי השערת התעודות”

1. לפי ס”כ מי אמר שירד מן, או מדוע בני ישראל חשבו ששבת הוא יום שונה?

   ולאיזה מקור אתה משייך את פרשת העקידה?

   • המן\לחם ירד לפי שני המקורות (בצילומסך דילגתי על חלק מהפסוקים):
     ס”כ: (יג)… וּבַבֹּקֶר הָיְתָה שִׁכְבַת הַטַּל סָבִיב לַמַּחֲנֶה. (יד) וַתַּעַל שִׁכְבַת הַטָּל וְהִנֵּה עַל פְּנֵי הַמִּדְבָּר דַּק מְחֻסְפָּס דַּק כַּכְּפֹר עַל הָאָרֶץ. (טו) וַיִּרְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו מָן הוּא כִּי לֹא יָדְעוּ מַה הוּא וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם הוּא הַלֶּחֶם אֲשֶׁר נָתַן יְהוָה לָכֶם לְאָכְלָה.
     ס”י: (ד) וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם…
     ולפי ס”כ הם אכן לא חשבו שהוא יום שונה – הם פשוט נתקלו במשהו מוזר!
     (כב) וַיְהִי בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לָקְטוּ לֶחֶם מִשְׁנֶה שְׁנֵי הָעֹמֶר לָאֶחָד וַיָּבֹאוּ כָּל נְשִׂיאֵי הָעֵדָה וַיַּגִּידוּ לְמֹשֶׁה.
     ולעניין פרשת העקידה – הלא היא משוייכת לס”א (=E) למעט פסוקים טו-יח המשוייכים לס”י – והסיבות מפורטות בחומשי הק’ ובגרסה המוקדמת כאן:
     https://ivri.org.il/2024/11/tora-brura-gen-22/

2. שלום ר’ אבי (המכונה כ”ק האדמו”ר מדענטעלסקי שליט”א) וייש”כ על הפוסט הזה וכל הפוסטים שלך המאלפים והמאירים והמזהירים. אחדשה”ט.

   במכת”ה קשה לי לקבל את עמדתך המשייכת את פסוק כ”ה למקור א’ ואת פסוק כ”ו למקור ב’. אני מוכן לקבל את האפשרות שיש כאן שני מקורות, אך פסוקים כ”ה וכ”ו נראים לי בעלי סגנון כהני מובהק. שים לב גם שפסוקים כה-כו נכתבו בלשון נוכח, ואילו פסוק ה’ נכתב בלשון נסתר, כך שסביר יותר לראות פסוק כו כהמשך ישיר לפסוק כה, ולא לפסוק ה. לו הייתי מחלק את הפרק למקורות שונים, הייתי מבודד את פסוקים ד-ה ואת כז-ל.

   הפסוקים:(כה) וַיֹּ֤אמֶר מֹשֶׁה֙ אִכְלֻ֣הוּ הַיּ֔וֹם כִּֽי־שַׁבָּ֥ת הַיּ֖וֹם לַיקֹוָ֑ק הַיּ֕וֹם לֹ֥א תִמְצָאֻ֖הוּ בַּשָּׂדֶֽה:(כו) שֵׁ֥שֶׁת יָמִ֖ים תִּלְקְטֻ֑הוּ וּבַיּ֧וֹם הַשְּׁבִיעִ֛י שַׁבָּ֖ת לֹ֥א יִֽהְיֶה־בּֽוֹ:דומים מאד לסגנון הכוהני (או לאסכולת הקדושה), למשל שמות פרק לא פסוקים יב – יז:(יב) וַיֹּ֥אמֶר יְקֹוָ֖ק אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר:(יג) וְאַתָּ֞ה דַּבֵּ֨ר אֶל־בְּנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ לֵאמֹ֔ר אַ֥ךְ אֶת־שַׁבְּתֹתַ֖י תִּשְׁמֹ֑רוּ כִּי֩ א֨וֹת הִ֜וא בֵּינִ֤י וּבֵֽינֵיכֶם֙ לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם לָדַ֕עַת כִּ֛י אֲנִ֥י יְקֹוָ֖ק מְקַדִּשְׁכֶֽם:(יד) וּשְׁמַרְתֶּם֙ אֶת־הַשַּׁבָּ֔ת כִּ֛י קֹ֥דֶשׁ הִ֖וא לָכֶ֑ם מְחַֽלְלֶ֙יהָ֙ מ֣וֹת יוּמָ֔ת כִּ֗י כָּל־הָעֹשֶׂ֥ה בָהּ֙ מְלָאכָ֔ה וְנִכְרְתָ֛ה הַנֶּ֥פֶשׁ הַהִ֖וא מִקֶּ֥רֶב עַמֶּֽיהָ:(טו) שֵׁ֣שֶׁת יָמִים֘ יֵעָשֶׂ֣ה מְלָאכָה֒ וּבַיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֗י שַׁבַּ֧ת שַׁבָּת֛וֹן קֹ֖דֶשׁ לַיקֹוָ֑ק כָּל־הָעֹשֶׂ֧ה מְלָאכָ֛ה בְּי֥וֹם הַשַּׁבָּ֖ת מ֥וֹת יוּמָֽת:(טז) וְשָׁמְר֥וּ בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל אֶת־הַשַּׁבָּ֑ת לַעֲשׂ֧וֹת אֶת־הַשַּׁבָּ֛ת לְדֹרֹתָ֖ם בְּרִ֥ית עוֹלָֽם:(יז) בֵּינִ֗י וּבֵין֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל א֥וֹת הִ֖וא לְעֹלָ֑ם כִּי־שֵׁ֣שֶׁת יָמִ֗ים עָשָׂ֤ה יְקֹוָק֙ אֶת־הַשָּׁמַ֣יִם וְאֶת־הָאָ֔רֶץ וּבַיּוֹם֙ הַשְּׁבִיעִ֔י שָׁבַ֖ת וַיִּנָּפַֽשׁ:

   וגם שמות פרק לה פסוק ב:ב) שֵׁ֣שֶׁת יָמִים֘ תֵּעָשֶׂ֣המְלָאכָה֒ וּבַיּ֣וֹםהַשְּׁבִיעִ֗י יִהְיֶ֨ה לָכֶ֥ם קֹ֛דֶשׁ שַׁבַּ֥ת שַׁבָּת֖וֹן לַיקֹוָ֑ק כָּל־הָעֹשֶׂ֥ה ב֛וֹמְלָאכָ֖ה יוּמָֽת:

   אפשר גם לראות שפסוקים ד-ה ו-כז-ל מתאימים יותר לפרקים הסמוכים, ט”ו וי”ז, ואילו שאר הפרק דומה להפליא לפרשיות בספר במדבר.

   למשל, המקבילה בין שמות פרק טז פסוק י:וַיְהִ֗י כְּדַבֵּ֤ר אַהֲרֹן֙ אֶל־כָּל־עֲדַ֣ת בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֔ל וַיִּפְנ֖וּ אֶל־הַמִּדְבָּ֑ר וְהִנֵּה֙ כְּב֣וֹד יְקֹוָ֔ק נִרְאָ֖ה בֶּעָנָֽןלבין במדבר פרק יז פסוק ז (פרשת קרח):וַיְהִ֗י בְּהִקָּהֵ֤ל הָֽעֵדָה֙ עַל־מֹשֶׁ֣ה וְעַֽל־אַהֲרֹ֔ן וַיִּפְנוּ֙ אֶל־אֹ֣הֶל מוֹעֵ֔ד וְהִנֵּ֥ה כִסָּ֖הוּ הֶעָנָ֑ן וַיֵּרָ֖א כְּב֥וֹד יְקֹוָֽק.

   לא הייתי שולל את האפשרות ששמות ט”ז, כפי שהוא לפנינו, הוא פרשה מאוחרת שנכתבה כ”פרשנות פנים-מקראית” המיוסדת על פסוקים מפרשיות אחרות, כמו שמות י”ב (דיני קרבן פסח), סיפורי תלונות המרגלים ומרד קורח בבמדבר. בכל מקרה, אפשר להבחין ב”סצינת-דפוס” או “דגם כוהני” הכולל מרכיבי עלילה משותפים ומטבעות לשון ייחודיים של סיפורי תלונה החוזרים על עצמם במקור הכהני.

   ראה מה שכתבתי באריכות כאן: 

   https://drive.google.com/file/d/1x7E2FzX_QhrRS4t1dWimdC45ski7FZ30/view?usp=sharing
   בברכה,
   יהודה

   • קודם כל חזק וברוך על המחקר המעמיק! (37 עמודים רק על פרשת המן – אם זאת לא סגולה לפרנסה, אני לא יודע מה כן!… אמנם קשה מאוד להבין מה בעצם אתה רוצה לומר שם מרוב ציטוטי פסוקים וצבעים – ולכן המציאו את האבסטרקט;)
     ולעצם העניין – כל המחלוקת היא על פסוק כו הבודד: “שֵׁשֶׁת יָמִים תִּלְקְטֻהוּ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לֹא יִהְיֶה בּוֹ.” והנימוק היחיד לשיוכו לס”כ הוא לכאורה הסגנון הכהני שלו – שמתאים למשפט החוזר בס”כ שלוש פעמים “שֵׁשֶׁת יָמִים יֵעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן…” (לא, טו = לה, ב = ויקרא כג, ג).
     דא עקא, שמשפט דומה חוזר גם בס”א – פעמיים:
     1) “שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ…” (כ, ח = עשרת הדברים, המיוחסים ובצדק לס”א, והראיה מההמשך: “כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים…” של ס”כ, לעומת “לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ…” של ס”ד, כלומר – הפתיחה של שניהם היתה ממקור קדום אחר).
     2) “שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר” (כג, יב – גם כאן ברור שהפסוק הזה הוא לא של ס”כ, בגלל טעם מצוות השבת השונה).
     לא זו בלבד, אלא שביטוי דומה נמצא גם בס”י, לגבי השבת:
     1) “שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת בֶּחָרִישׁ וּבַקָּצִיר תִּשְׁבֹּת” (לד, כא – כאן יש שמייחסים לס”ד, כווריאציה על כג, יב אבל זה ודאי לא של ס”כ).
     ועוד קודם לכן לגבי הפסח:
     2) “שִׁבְעַת* יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי חַג לַיהוָה” (יג, ו – ויש לקרוא אותו כהמשך ישיר של פס’ ג שם ואכמ”ל).
     * לפי השומרוני והשבעים: שֵׁשֶׁת.
     ~~~~
     בשורה התחתונה, הסגנון “ששת ימים… וביום השביעי…” אינו ייחודי לס”כ – וממילא אין ממנו כל ראיה.
     מה שנשאר הוא הרצף הענייני של פרק טז – וכאן אני חושב שאין ספק שלקרוא את ד-ה ואז את כו-ל הוא הרבה הרבה יותר הגיוני מאשר האפשרות שהצעת!
     ואגב, באופן עקרוני יש תמיד להעדיף את הרצף הענייני על פני ענייני סגנון – כי אי אפשר לדעת האם המעבדים המאוחרים לא עיצבו פה ושם את הנוסח כך שיתאים לסגנון מסוים, או אפילו לשגרת לשונם.

3. תודה ר’ אבי על התגובה.

   אבקש לחדד את עמדתי: הטיעון שלי אינו מצטמצם רק לנוסחה הלשונית של “ששת ימים”, אלא מתייחס למבנה הכולל ולרצף של פסוקים כ”ב-כ”ו, ולהקבלתם המובהקת לנאמר בשמות ל”א. בשני המקורות אנו מוצאים סדר עניינים זהה: תחילה הצהרה עקרונית על ייחודו וקדושתו של יום השבת, ומיד לאחריה ההשלכה המעשית (איסור מלאכה או היעדר המן).

   ראו את ההקבלה בין הנאמר בפרשתנו:

   “כג וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם, הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה–שַׁבָּתוֹן שַׁבַּת-קֹדֶשׁ לַיהוָה… כה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אִכְלֻהוּ הַיּוֹם, כִּי-שַׁבָּת הַיּוֹם לַיהוָה: הַיּוֹם, לֹא תִמְצָאֻהוּ בַּשָּׂדֶה. כו שֵׁשֶׁת יָמִים, תִּלְקְטֻהוּ; וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת, לֹא יִהְיֶה-בּוֹ.”

   לבין הנאמר בשמות ל”א:

   “יג וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לֵאמֹר, אַךְ אֶת-שַׁבְּתֹתַי, תִּשְׁמֹרוּ… יד וּשְׁמַרְתֶּם, אֶת-הַשַּׁבָּת, כִּי קֹדֶשׁ הִוא… טו שֵׁשֶׁת יָמִים, יֵעָשֶׂה מְלָאכָה, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן קֹדֶשׁ, לַיהוָה; כָּל-הָעֹשֶׂה מְלָאכָה בְּיוֹם הַשַּׁבָּת, מוֹת יוּמָת.”

   כעת, ברצוני להתייחס לטענה הדקדוקית בדבר המעבר בין לשון נוכח לנסתר. למעשה, קריאה פשוטה של הטקסט שלפנינו (פסוקים כ”ה-כ”ו) אינה מעלה כל קושי תחבירי: משה מדבר אל העם בלשון נוכח בפסוק כ”ה (“אִכְלֻהוּ”), וממשיך באותה פנייה ישירה גם בפסוק כ”ו (“תִּלְקְטֻהוּ”). הרצף הוא טבעי ואחיד.

   הקושי הדקדוקי נוצר דווקא לפי השיטה המפרידה את המקורות ומנסה לחבר בין פסוק ה’ (שמות ט”ז, ה’) לפסוק כ”ו כרצף אחד של המקור הכהני (P). בפסוק ה’ נאמר: “וְהָיָה בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי, וְהֵכִינוּ אֵת אֲשֶׁר-יָבִיאוּ” – דיבור בגוף שלישי (נסתר) אודות העם. אם נחבר זאת ישירות לפסוק כ”ו: “שֵׁשֶׁת יָמִים, תִּלְקְטֻהוּ” – אנו נתקלים בשבר דקדוקי חריף, שכן פסוק כ”ו פונה לעם בגוף שני (נוכח). נמצא שהניסיון לשחזר מקור “נקי” הוא זה שמייצר את חוסר העקביות, בעוד הטקסט הנוכחי זורם היטב.

   יתרה מזאת, התבוננות בפסוקים כ”ה-כ”ו מגלה תקבולת פנימית הדוקה המעידה על כך שמדובר ביחידה אורגנית אחת: פסוק כ”ה מצהיר: “כִּי-שַׁבָּת הַיּוֹם לַיהוָה” וממשיך בתוצאה: “הַיּוֹם, לֹא תִמְצָאֻהוּ בַּשָּׂדֶה”. כנגדו, פסוק כ”ו מצהיר: “וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת” ומסיים בתוצאה המקבילה: “לֹא יִהְיֶה-בּוֹ”. הביטוי בסוף פסוק כ”ו – “לֹא יִהְיֶה-בּוֹ” – נראה כקיצור (אליפסיס) שמובן רק על רקע הנאמר בפסוק כ”ה. כלומר, מה לא יהיה בו? המן, שלא “תִמְצָאֻהוּ בַּשָּׂדֶה”. התלות הלשונית הזו מחזקת את הטענה שהפסוקים נכתבו או נערכו כרצף אחד.

   זאת ועוד, באשר למתח שבין “רצף לשוני” ל”רצף הגיוני”: לדעתי, ניתן להציע גישה שונה מהתפיסה של “גזירה והדבקה” מכנית. גם אם נניח שבמקור היו כאן שני מקורות נפרדים (ס”י וס”כ), אין זה מחייב שהתוצר הסופי מורכב משני סיפורים שלמים שניתן להפריד ביניהם כבניתוח כירורגי.

   סביר יותר להניח מודל של שזירה והשלמה: ייתכן שהעורך שמר את המסגרת הסיפורית של ס”י (J) בפתיחת העלילה ובסיומה, אך בתווך הוא “לש” את המקורות יחד, או השתמש במקור הכהני (P) כדי להשלים את הפערים ולעבות את המסר התיאולוגי. ייתכן אף שהרובד הכהני הוא מעין שכתוב או תוספת לסיפור הבסיסי של ס”י, כאשר ס”י עצמו מטרים את הרעיונות הכהניים (כפי שמשתקף בביטוי “לחם משנה”).

   השלמה זו בולטת במיוחד כשבוחנים את אופי הציווי בכל מקור: בפסוקים המשוייכים לס”כ לא מופיע איסור מפורש (“לא תעשה”) על לקיטת המן, אלא קביעת עובדה: “וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת, לֹא יִהְיֶה-בּוֹ”. ניסוח זה עולה בקנה אחד עם התפיסה הכהנית של “כי ששת ימים עשה ה’… וביום השביעי שבת וינפש” – כיוון שהאל שובת, הוא אינו ממטיר לחם, וממילא אין טעם לחפשו. לעומת זאת, דווקא בפסוקים המשוייכים לס”י (בסוף היחידה) מודגש הפן של הניסיון והאיסור האנושי: “אַל-יֵצֵא אִישׁ
   מִמְּקֹמוֹ”, והתוכחה על אי-שמירת המצוות.

   בברכה,

   יהודה

   • על משמרתי אעמודה, שאתה נותן יותר מדי משקל לסגנון ולא לעניין – כמו שכתבתי בפוסט, הבעיות העיקריות הן: א) פסוק כו חוזר בסופו על המסר של פסוק כה. ב) מפס’ כו משתמע שהוא נאמר עוד שבוע קודם לכן!
     כלומר – קשיים ענייניים מובהקים.
     ולגבי טענתך כי הרצף “… וְהֵכִינוּ אֵת אֲשֶׁר-יָבִיאוּ. שֵׁשֶׁת יָמִים תִּלְקְטֻהוּ…” יוצר לא פחות מ”שבר דקדוקי חריף” (sic!) בגלל המעבר מגוף שלישי לגוף שני, אין לי אלא לצטט לך את הכתובים המוכרים הבאים שבמקרה ליקטתי כרגע מספר שמות:
     1) וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת… וְלָקַח הוּא… וּמִן הָעִזִּים תִּקָּחוּ… וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל…
     2) … עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל… וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל…
     3) אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ… כִּי לֹא יְנַקֶּה יְהוָה…
     4) וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם…
     5) וּבֵרַךְ אֶת לַחְמְךָ וְאֶת מֵימֶיךָ וַהֲסִרֹתִי מַחֲלָה מִקִּרְבֶּךָ…
     …
     בקיצור, חילופי גופים היא בעיה ידועה במקרא (ראה מש”כ כאן בקצרצרה תחת “בעיית שני הגופים”:
     https://ivri.org.il/2026/01/exodus-12-13/)
     ואדגיש שוב מה שכתבתי בפוסט:

     לפי ס”י הסיפור הוא המשך ישיר של הסיפור הקודם העוסק בתלונות “העם” (ולא “בני ישראל” כמו בס”כ): לאחר שהתלוננו במרה ה’ החליט לנסות אותם כנאמר שם (טו, כה): “וְשָׁם נִסָּהוּ”, וכמוזכר כאן (ד): “לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ הֲיֵלֵךְ בְּתוֹרָתִי אִם לֹא”. ה”תורה” היא ההנחיה ללקט את המן ששה ימים בלבד לצד האיסור על יציאה ללקטו ביום השביעי. העם כשל בניסיון וזכה לנזיפה זועמת מאת ה’.

     וזה הרצף המתקבל:

     וַיִּצְעַק אֶל יְהוָה וַיּוֹרֵהוּ יְהוָה עֵץ וַיַּשְׁלֵךְ אֶל הַמַּיִם וַיִּמְתְּקוּ הַמָּיִם שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט וְשָׁם נִסָּהוּ. וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם וְיָצָא הָעָם וְלָקְטוּ דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ הֲיֵלֵךְ בְּתוֹרָתִי אִם לֹא….

     והדברים שמחים כנתינתם מסיני! (כך המינוח של J, בניגוד ל”הר האלהים” של ס”א ול”חורב” של ס”ד – וזו דוגמה לאמצעי סגנוני שעליו כן אפשר לסמוך!)

4. תודה רבה על תגובתך. נראה לי שבאמת אפשר להסכים שלא להסכים בנקודות מסוימות – וזה בסדר גמור (בבחינת “אלו ואלו דברי אלוהים חיים”).

   עם זאת, הייתי רוצה לחדד נקודה מתודולוגית שלעניות דעתי יושבת בשורש המחלוקת בינינו. מקריאת דבריך עולה הרושם שאתה נוטה לקרוא את הטקסט בעדשה שאכנה אותה “לוגית–מתמטית”, שבה כפילות, חזרה או “אי־סדר כרונולוגי” הם כמעט בהכרח סימן לתפר ולכפילות מקורות. אני לגמרי מבין את האינטואיציה הזאת, והיא פעמים רבות מועילה וחשובה.

   אבל לדעתי צריך להיזהר לא להשליך על המחבר או העורך המקראי את כללי הכתיבה הנוקשים של פרוזה מערבית מודרנית (בבחינת “אם יש חזרה – חייב להיות כאן שילוב מקורות, ואם זה לא נאמר בזמן ‘הנכון’ – זה בהכרח זיכרון טקסטואלי של שבוע קודם”).

   גם מי שמקבל את עקרונות ביקורת המקרא, ואני בתוכם, חייב לדעתי להחזיק במקביל “ארגז כלים” של רגישות ספרותית: הכרה בחזרות מכוונות, הרחבה רטורית, והדגשה באמצעות ניסוחים מקבילים. בהקשר הזה אני נעזר רבות בעבודתו של ד”ר מאיר פארן ז”ל בספרו החשוב “דרכי הסגנון הכוהני בתורה”. מטרתו הייתה למפות דגמים ומבנים של הסגנון הכוהני ולהראות שלפעמים מה שנראה “מיותר” בעין לוגית הוא דווקא טכניקה ספרותית-מבנית מכוונת ומתוחכמת.

   כדי להמחיש למה אני מתכוון, הנה שתי דוגמאות של “חזרה מכוונת” שלא מחייבת את סכין המנתחים של חלוקת המקורות:

   1

   . דוגמה מויקרא (כ”ו, ל”ד–ל”ה): משחקי מילים ומספרים”אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ אֶת־שַׁבְּתֹתֶיהָ, כֹּל יְמֵי הָשַׁמָּה, וְאַתֶּם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם; אָז תִּשְׁבַּת הָאָרֶץ, וְהִרְצָת אֶת־שַׁבְּתֹתֶיהָ. כָּל־יְמֵי הָשַׁמָּה תִּשְׁבֹּת, אֵת אֲשֶׁר לֹא־שָׁבְתָה בְּשַׁבְּתֹתֵיכֶם, בְּשִׁבְתְּכֶם עָלֶיהָ.”

   כאן שים לב: צירוף האותיות ש–ב–ת מופיע בתוך שני הפסוקים הללו שבע פעמים בדיוק (כפי שהצביע החוקר המקראי הדגול, פרופ’ יעקב מילגרום ז”ל). זו דוגמה מובהקת למקום שבו “עודף” חזרתי הוא אפקט ספרותי מכוון – אפילו עד כדי “למתוח” את הלשון כדי להגיע למספר טיפולוגי סמלי – ולא תקלה לוגית שמכריחה אותנו לפרק את הפסוקים.

   2

   . דוגמה משמות (י”ד): חזרה והרחבהלפני שנצלול לפרשת המן, הבה נתבונן במקביל המרתק מפרשת בשלח. בתחילת הפרק (פסוק ד’) נאמר בתמצית:”וְחִזַּקְתִּי אֶת-לֵב-פַּרְעֹה, וְרָדַף אַחֲרֵיהֶם, וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעֹה וּבְכָל-חֵילוֹ, וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה.”ולאחר מכן, בפסוקים י”ז–י”ח, הדברים חוזרים בווריאציה מורחבת ומודגשת:”וַאֲנִי, הִנְנִי מְחַזֵּק אֶת-לֵב מִצְרַיִם, וְיָבֹאוּ, אַחֲרֵיהֶם; וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעֹה וּבְכָל-חֵילוֹ, בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו. וְיָדְעוּ מִצְרַיִם, כִּי-אֲנִי יְהוָה, בְּהִכָּבְדִי בְּפַרְעֹה, בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו.”

   האם החזרה הזו מכריחה אותנו להניח שיש כאן שני מקורות שונים? בעיניי, הסבר משכנע יותר הוא לראות בכך אמצעי ספרותי-פואטי של “כפילות אומנותית” – חזרה שנועדה להעצים את הדרמה ולהדגיש את המסר האלוהי רגע לפני השיא, בלי שהטקסט “נשבר” ובלי צורך להמציא “חוטים חסרים”.

   ומכאן לענייננו בפרשת המן (שמות ט”ז, כ”ה–כ”ו):”וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אִכְלֻהוּ הַיּוֹם, כִּי-שַׁבָּת הַיּוֹם לַיהוָה: הַיּוֹם, לֹא תִמְצָאֻהוּ בַּשָּׂדֶה. שֵׁשֶׁת יָמִים, תִּלְקְטֻהוּ; וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת, לֹא יִהְיֶה-בּוֹ.”טענתך הייתה ש”הבעיות העיקריות הן: א) פסוק כ”ו חוזר בסופו על המסר של פסוק כ”ה. ב) מפסוק כ”ו משתמע שהוא נאמר עוד שבוע קודם לכן!”.

   חוששני שמה שמטריד אותך באמת, מעבר לקשיים ההגיוניים, הוא הצורך למצוא ציווי נפרד לס”י – שכן אחרת זה פוגם בחלוקה האלגנטית לשני רבדים נפרדים לגמרי. על כך אשיב: אכן, אך מי מחייב את זה? ייתכן שגם אם יש חלוקה למקורות, הציווי מראש יכול להופיע בחלק האמצעי (כלומר בס”כ), וזה חסר בפסוקים של ס”י לפנינו, או שזה משתמע מההודעה על ‘לחם משנה’, שממנה מובן שאין ללקוט ביום השבת.” (לפי”ז אין צורך בציווי מיוחד, וגם מש”כ בפסוק כו
   שֵׁ֥שֶׁת יָמִ֖ים תִּלְקְטֻ֑הוּ וּבַיּ֧וֹם הַשְּׁבִיעִ֛י שַׁבָּ֖ת לֹ֥א יִֽהְיֶה־בּֽוֹ: הוא לא איסור מפורש רק הודעה ואזהרה, האיסור המפורש והשיא מגיע רק בסוף בפסוקים כח-כט.
   (כח) וַיֹּ֥אמֶר יְקֹוָ֖ק אֶל־מֹשֶׁ֑ה עַד־אָ֙נָה֙ מֵֽאַנְתֶּ֔ם לִשְׁמֹ֥ר מִצְוֹתַ֖י וְתוֹרֹתָֽי:
   (כט) רְא֗וּ כִּֽי־יְקֹוָק֘ נָתַ֣ן לָכֶ֣ם הַשַּׁבָּת֒ עַל־כֵּ֠ן ה֣וּא נֹתֵ֥ן לָכֶ֛ם בַּיּ֥וֹם הַשִּׁשִּׁ֖י לֶ֣חֶם יוֹמָ֑יִם שְׁב֣וּ׀ אִ֣ישׁ תַּחְתָּ֗יו אַל־יֵ֥צֵא אִ֛ישׁ מִמְּקֹמ֖וֹ בַּיּ֥וֹם הַשְּׁבִיעִֽי) וראה להלן.

   ועכשיו לטיעונים שלך, לגבי הטיעון הראשון שלך, כפי שכתבתי לעיל, יש מקום נרחב ל”חזרה פואטית”. למעשה, זהו סימן היכר מובהק של הטקסט הכוהני. לעיתים, על ידי חלוקת הטקסט לשניים, אנו מחמיצים לחלוטין את האומנות הספרותית.

   שים לב, למשל, לחזרה המשולשת (×3) על המילה “היום” בפסוק כ”ה (“אִכְלֻהוּ הַיּוֹם… כִּי-שַׁבָּת הַיּוֹם… הַיּוֹם לֹא תִמְצָאֻהוּ”). זוהי תבנית ספרותית נפוצה במקרא שנועדה להעניק חגיגיות ותוקף, ולא יתירות סתמית.

   באשר לנקודה השנייה שלך – שמפסוק כ”ו “משתמע” שהוא נאמר שבוע קודם לכן – אינני רואה לכך ראיה חותכת. אני מסכים שזוהי הציפייה הלוגית שלנו כקוראים מודרניים, אך הטקסט המקראי אינו מחויב לכפוף את עצמו לציפיות הלוגיות שלנו.

   יתרה מכך, אם נתבונן במבנה הפרק כולו, נגלה תבנית מתוחכמת של “מסגרת נרטיבית”. גם אם נתעלם לרגע משאלת המקורות, ניתן לראות שהפסוקים מתפקדים כמעטפת רטורית: הטרמה התנסות והערכה.

   1
   . המסגרת הפותחת: הטרמה והצבת הכללים (פסוקים ד’–ה’)ה’ מוסר למשה את “כללי המשחק” בקווים כלליים: האספקה היומית (“דְּבַר-יוֹם בְּיוֹמוֹ”), המטרה הפדגוגית (“לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ”) והכפילות ביום השישי (“וְהָיָה מִשְׁנֶה”). חשוב לשים לב: זוהי הודעה למשה בלבד, לא “חוקה ציבורית” שנמסרת לעם מראש. מבחינה ספרותית, זהו רמז מטרים המעניק לקורא אופק ציפיות, בעוד העלילה עצמה תחשוף את הפרטים לדמויות בזמן אמת.

   2
   . גוף הסיפור: התנסות וגילוי הדרגתי, העם חווה שיעור מעשי שבו ההוראות נחשפות בהדרגה, שלב אחר שלב (וזה נכון הן לפסוקי ס”כ והן לפסוקי ס”י):הופעת המן והוראות ראשוניות: בני ישראל רואים את המן ושואלים “מָן הוּא?”, ומשה מסביר להם ונותן הוראות מדידה (“עֹמֶר לַגֻּלְגֹּלֶת”, פס’ י”ד–ט”ז). עדיין אין אזכור של השבת באוזני העם.איסור “לא להותיר” והפרתו: ניתנת הוראה נקודתית לא להותיר עד בוקר. רק בפועל, כשהם נכשלים, הם לומדים את הלקח דרך ההתנסות (פס’ י”ט–כ’).הפתעת “לחם משנה” והסבר בדיעבד: ביום השישי העם לוקט מעצמו “לחם משנה”. הנשיאים באים למשה מופתעים (“וַיַּגִּידוּ לְמֹשֶׁה”), ורק אז משה מפרש להם את המציאות: “הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’… שַׁבָּתוֹן שַׁבַּת-קֹדֶשׁ לַיהוָה מָחָר” (פס’ כ”ב–כ”ג). אז הוא מנחה אותם:”וְאֵת כָּל־הָעֹדֵף הַנִּיחוּ לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד־הַבֹּקֶר”(והנחיה זו חופפת לפסוקים ד’–ה’ המשויכים לס”י, בהם נאמר למשה מראש: “וְהָיָה בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי וְהֵכִינוּ אֵת אֲשֶׁר־יָבִיאוּ וְהָיָה מִשְׁנֶה עַל אֲשֶׁר־יִלְקְטוּ יוֹם יוֹם”). הוראה מלאה ביום השבת עצמו: רק בפסוקים כ”ד–כ”ז, לאחר שהמן “לא הבאיש”, מגיע הניסוח המפורש ביותר שעליו הערת: “שֵׁשֶׁת יָמִים תִּלְקְטֻהוּ; וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת, לֹא יִהְיֶה-בּוֹ”. משה משתמש ביום השבת עצמו כהזדמנות פדגוגית לשנן ולסכם את הציווי, גם אם הגיונית היה אפשר לומר (או שהקורא המודרני מצפה ממנו לומר) אותו קודם. (הצהרה זו חופפת לפירוש של הפסוק המשויך לס”י, פסוק כ”ט: “רְאוּ כִּי־ה’ נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת עַל־כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם…”. וזו בעצם מקבילה לפסוק ה’: “וְהָיָה בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי…”)

   .3.

   המסגרת הסוגרת: סיום העלילה, הערכה ולקח בדיעבד (פסוקים כ”ז–ל’). בסוף המעשה, לאחר ציווי משה (בו ביום – “שֵׁשֶׁת יָמִים תִּלְקְטֻהוּ…”), יש אנשים שעוברים על ההוראות: “וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יָצְאוּ מִן־הָעָם לִלְקֹט וְלֹא מָצָאוּ”. אז ה’ מפרש את מה שאירע וגוזר את מוסר ההשכל: הנזיפה (“עַד-אָנָה מֵאַנְתֶּם”), הרציונל התיאולוגי (“כִּי-ה’ נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת… עַל-כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי”) והאיסור המפורש שעברו (“שְׁב֣וּ׀ אִ֣ישׁ תַּחְתָּ֗יו אַל־יֵ֥צֵא אִ֛ישׁ מִמְּקֹמ֖וֹ בַּיּ֥וֹם הַשְּׁבִיעִֽי “). הסיום לא רק מדווח על אי-ציות, אלא ממסגר את האירוע כולו כ”מקרה מבחן” של תורה ומצוות – בדיוק כפי שהוצהר בפתיחה (“לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ”).

   לסיכום, אני מסכים עמך שמבחינה לוגית-כרונולוגית היה מקום לצפות שפסוק כ”ו ייאמר מראש. אולם, אינני רואה בכך הוכחה מוכרחת לחלוקת מקורות. באותה מידה של סבירות, ניתן לראות זאת כחלק מהרטוריקה של משה ביום השבת עצמו: הוא אינו מסתפק בהוראה טכנית רגעית (“אכלוהו היום”), אלא מנצל את המעמד החגיגי כדי לחזור ולהטמיע באוזני העם את העיקרון המכונן של השבת.

   יתרה מזאת, הסיפור כולו מעוצב כתהליך של גילוי הדרגתי: רק למפרע, בעיצומה של השבת ובשיא העלילה, מתבהרת הכוונה האמיתית והמלאה של ששת ימי המעשה ושל “לחם המשנה”. עד לאותו רגע, השבת הייתה בגדר רמז; כעת היא הופכת לתכלית המפורשת.

   מבחינה ספרותית, המבנה הוא בבחינת “סוף מעשה במחשבה תחילה”: המעטפת הנרטיבית (פסוקי המסגרת המשויכים לרוב לס”י) משמשת כמסגרת הכוללת את ה”מחשבה תחילה” בפתיחה, ואת ה”סוף מעשה” בסיום, כאשר הדרמה וההבנה מתפתחות בהדרגה בתווך.

   זו בדיוק הנקודה שבה הייתי רוצה להרחיב מעט את היריעה. המתודולוגיה של חלק מחוקרי אסכולת התעודות החדשה (“הניאו-דוקומנטרית”) נוטה לעיתים לראייה מעט “מרובעת” ונוקשה, המחפשת סדר לוגי מוחלט, וכל חריגה ממנו מתורגמת מיד לפיצול מקורות. הצעתי היא לאמץ מבט רענן יותר, שמוכן להכיל גם חזרות, הרחבות וכפילויות כחלק מהיופי, העוצמה והפדגוגיה של הטקסט המקראי

   בברכה,

   יהודה

5. אוסיף רק, שהרעיון שביארתי לעיל אודות “סוף מעשה במחשבה תחילה” משתלב היטב עם המבנה של “פסוקי ס”י”. בתחילה, הדגש הוא על ששת ימי המעשה, ואילו השבת נזכרת רק ברמז בלחם משנה, ללא ניסוח מפורש של החוק:

   (שמות ט”ז, ד’–ה’) “וַיֹּאמֶר ה’ אֶל־מֹשֶׁה הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן־הַשָּׁמָיִם; וְיָצָא הָעָם וְלָקְטוּ דְּבַר־יוֹם בְּיוֹמוֹ, לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ הֲיֵלֵךְ בְּתוֹרָתִי אִם־לֹא. וְהָיָה בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי, וְהֵכִינוּ אֵת אֲשֶׁר־יָבִיאוּ; וְהָיָה מִשְׁנֶה, עַל אֲשֶׁר־יִלְקְטוּ יוֹם יוֹם.”

   רק בסיום הסיפור הדברים מתבארים ומתבהרים לחלוטין:

   (שם, כ”ח–ל’) “וַיֹּאמֶר ה’ אֶל־מֹשֶׁה: עַד־אָנָה מֵאַנְתֶּם לִשְׁמֹר מִצְוֹתַי וְתוֹרֹתָי. רְאוּ, כִּי־ה’ נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת – עַל־כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם; שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו, אַל־יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי. וַיִּשְׁבְּתוּ הָעָם בַּיּוֹם הַשְּׁבִעִי.”

   הביטוי “עַל כֵּן” בפסוק כ”ט משמש כמפתח המבאר ומפענח באופן מפורש את מה שהופיע רק כרמז בפסוקים הקודמים.

   • “אלו ואלו דברי אלהים (וי”א J) חיים” – בדיוק!
     ועכשיו אנסה לענות על ראשון ראשון:
     1) העדשה ה”לוגית-מתמטית”- זאת באמת אחת הטענות הוותיקות נגד ביקורת המקרא בכלל והשערת התעודות בפרט, א-ב-ל היא לא ממש נכונה. בקצרה, אני כן מצפה מהטקסט להיות הגיוני – ולמרבה ההפתעה, גם חז”ל מצפים לזה, ומכאן למעשה התפתחה הגמרא! (משום מה אנשים דתיים שתוקפים את הגישה ה”לוגית-מתמטית” של הביקורת, שוכחים מכל זה כשהם לומדים דף יומי ובו סוגיה ארוכה שדנה ב-ו’ מיותרת באיזשהו פסוק נידח).
     2) לגבי החזרות – רק על פירושי לספר ידעתי, אבל אני כותב בהרבה מקומות (ספרתי אצלי בקובץ 24 כאלו עד פרשת משפטים) ש”זו חזרה מקשרת \ חגיגית \ סגנונית” – ובעיקר במקור הכהני, והדברים עתיקים וידועים. ושתי הדוגמאות שהבאת (ויקרא כו + שמות יד) ברורות לכל ואין חולק בין חוקרי המקרא שהן שייכות לס”כ, למרות – או אולי בגלל – החזרתיות.
     3) ועכשיו לתכל’ס – אין ספק שההצעה שלך הגיונית ואפשרית. יותר מזה – אם היתה לנו רק את פרשיית המן בתורה (הרי מה יהודי רוצה? קצת פרנסה, וזהו!…), אף חוקר מקרא לא היה מעלה בדעתו שבגלל כפילות קלה + נושא ה’חזרה בזמן’ היה מקום לקרוע את הסיפור לשניים!
     דא עקא, שהתורה מכילה עוד פרשיות… ועם השנים הלך והתברר שיש עקביות מהותית בין קטעים מסוימים בפרשיות האלה גם בסגנון (“הר האלהים” לעומת “הר סיני” לעומת “חורב”, לדוגמה) וגם ב’תפיסת העולם’ (האם האל הוא גשמי או טרנסצנדנטי, לדוגמה).
     4) בסופו של דבר, בעיניו של מבקר מקרא מיושן כמוני, השערת התעודות עברה מזמן את רף ההוכחה המינימלי של מדעי הרוח, ומשכך היא נחשבת כ’אמת היסטורית’, כלומר – ודאי שהתורה שלפנינו מורכבת מכמה מקורות. כל השאלה אם אנחנו משקיעים מאמץ להבין את המקורות האלו – או שאנחנו מעדיפים להשקיע את האנרגיה בהסבר הטקסט הסופי (מה שנקרא לפעמים “פשוטו של עורך”).
     אני מעדיף להתעמק במקור – ואתה (לצד רבים וטובים) מעדיף את התוצר הסופי. ולכן בסופו של דבר –
     “אלו ואלו דברי אלהים חיים”! (נ”ב לקורא העתידי – זו חזרה מקשרת למשפט הפתיחה, נא לא לפצל לשני מקורות!;)

6. יישר כוח על תגובתך המפורטת והשנונה.

   קראתי את דבריך בעיון, ואף שאני מסכים עם נקודות רבות שהעלית, ואני מסכים איתך לגמרי ש”השערת התעודות עברה מזמן את רף ההוכחה המינימלי של מדעי הרוח, ומשכך היא נחשבת כ’אמת היסטורית’, כלומר – ודאי שהתורה שלפנינו מורכבת מכמה מקורות” – דווקא מפני שאני כן מקבל את הגישה הביקורתית, חשוב לי לחדד את עמדתי ולערער על הדיכוטומיה הבינארית המשתמעת מהדיון, כאילו עלינו לבחור בין “רציונליזם ביקורתי” לבין “הרמוניזם דוגמטי”.

   להלן התייחסותי בשלושה מישורים:

   לוגיקה מערבית מול היגיון מקראי-פנימי
   אני גם דוגל בעמדתך ש”אני כן מצפה מהטקסט להיות הגיוני”. אינני טוען שהטקסט המקראי אינו צריך להיות הגיוני, אלא שהניסיון לכפות עליו קריטריונים של עקביות לוגית-מתמטית (במובנה המערבי-מודרני) חוטא לעיתים לאופיו. לכותבי המקרא היו כללי היגיון משלהם, שאינם תמיד זהים לאינטואיציות הלוגיות שלנו. ההיגיון המקראי הוא לרוב אסוציאטיבי ולא “לוגי-מתמטי”.

   במקרה של פרשת המן, למשל, סביר להניח כי לפנינו תחבולה ספרותית מכוונת: המידע אינו נמסר לקורא מראש בצורה ליניארית (כפי שהיינו מצפים מקובץ חוקים סטטוטורי), אלא מתגלה לדמויות – ודרכן לקורא – “בזמן אמת” ביום השביעי. לפיכך, היעדרו של ציווי מפורש בפתיחה אינו בהכרח עדות להלחמה גסה של מקורות, אלא ביטוי להיגיון נרטיבי פנימי.

   אינני שולל את הצורך לחפש פתרונות לבעיות הרצף בטקסט, ואני בהחלט מסכים שלפעמים החלוקה למקורות מספקת מענה משכנע מאוד לקושי הלוגי. עם זאת, עלינו לנקוט בצניעות מתודולוגית ולהיות ערים לפערים שבין החשיבה שלנו לחשיבתם של מחברי המקרא. כפי שאמר רבי טרפון בפרקי אבות (ב, טז): “לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה”.
   מחד, “אין אנחנו בני חורין ליבטל” מחיפוש פתרונות לסתירות בכלים שונים, כולל המתודולוגיה של השערת המקורות. מאידך, “לא עלינו המלאכה לגמור” – עלינו להיות מודעים לכך שלא תמיד נמצא פתרון המניח את הדעת, ושייתכן כי לא ירדנו לסוף דעתם של הכותבים. אני לא שולל את המתודולוגיה, אני רק קורא לזהירות ולספקנות בריאה.

   דרך האמצע (הגישה האינטגרטיבית)

   הקביעה שלך כי “אני מעדיף להתעמק במקור – ואתה (לצד רבים וטובים) מעדיף את התוצר הסופי” אינה מייצגת את עמדתי נאמנה.

   אינני שולל את תקפותה של ביקורת המקורות (ואני בהחלט ער להבחנות הסגנוניות המובהקות בין הרובד הכוהני לרובד הדברימי, למשל), ואני מסכים עמך לחלוטין ש”ודאי שהתורה שלפנינו מורכבת מכמה מקורות”. עם זאת, אני מצדד בגישה מחקרית המבקשת לאחוז בשני הקצוות, בבחינת דברי קהלת (ז, יח): “טֹוב אֲשֶׁר תֶּאֱחֹז בָּזֶה וְגַם־מִזֶּה אַל־תַּנַּח אֶת־יָדֶךָ, כִּי־יְרֵא אֱלֹהִים יֵצֵא אֶת־כֻּלָּם”.

   אין הכרח לבחור בין עמדה “ביקורתית-רדיקלית” המפרקת את הטקסט לגורמים ראשוניים בכל מחיר, לבין עמדה מסורתית המתעלמת מן הקשיים. חוקרים דגולים, כמו משה גרינברג בספרו Understanding Exodus (שאני ממליץ עליו בחום, בפרט בקשר לביאור שלך על ספר שמות), הראו כיצד ניתן להיות חוקר ביקורתי ועדיין לחתור להבנת האחדות הספרותית של הטקסט (הגישה הסינכרונית) לצד ניתוח התהוותו (הגישה הדיאכרונית).

   זהירות מתודולוגית: “ארגז הכלים” של החוקר

   כאן מצוי שורש המחלוקת בינינו. הבעיה מתעוררת כאשר השערת התעודות הופכת מ’כלי עבודה’ ל’חזות הכל’ – בבחינת אותו פטיש שרואה בכל בעיה מסמר, או אף מדמיין מסמרים יש מאין רק כדי להצדיק את השימוש בו.

   חוקר המקרא, בדומה לבעל מקצוע מיומן, נדרש להחזיק בארגז כלים מגוון. לעיתים הניתוח הפילולוגי-היסטורי (פיצול למקורות) הוא הכלי הנכון; אך במקרים אחרים נדרשים כלים אחרים, למשל: זיהוי תוספות מאוחרות, אינטרפולציה עריכתית, או שימוש באמצעים ספרותיים. הנטייה לפתור כל חריגה, כפילות או מתח בטקסט באמצעות “שליפת המספריים” וחלוקה למקורות, עלולה להוביל אותנו למעגליות ולהטיית האישוש (confirmation bias), שבה אנו מייצרים את הסתירות רק כדי להצדיק את השימוש בתיאוריה.

   בהקשר זה, ראוי לנו לאמץ את ענוותו המדעית והאינטלקטואלית של התנא שמעון העמסוני . הגמרא במסכת פסחים (כב ע”ב) מספרת “שמעון העמסוני, ואמרי לה נחמיה העמסוני, היה דורש כל אתים שבתורה. כיון שהגיע לאת ה’ אלהיך תירא – פירש. אמרו לו תלמידיו: רבי, כל אתים שדרשת מה תהא עליהן? – אמר להם: כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה. עד שבא רבי עקיבא
   ודרש: את ה’ אלהיך תירא – לרבות תלמידי חכמים.”

   הנמשל לענייננו ברור: “השכר” האמיתי של החוקר אינו היכולת לכפות את התיאוריה על כל פסוק ופסוק, אלא היושרה האינטלקטואלית לדעת מתי לדרוש ומתי לפרוש, מתי התיאוריה מספקת הסבר מניח את הדעת, ומתי יש “לפרוש” ממנה לטובת הסבר אחר המכבד את מורכבותו של הטקסט, מבלי לנסות לפתור כל “את” וכל קושי באמצעות ניתוח כירורגי.

   בברכה,

   יהודה

   • אוקיי, אני רואה שלא היה לך הרבה זמן להגיב ולכן זה יצא ארוך כל כך:)
     אז בגדול אני מסכים שצריך זהירות וענווה וכו’ – אבל יותר מזה, צריך בסוף פירוש קוהרנטי.
     השערת התעודות לא מנסה לפרק סיפורים בשביל הכיף, אלא מנסה לזהות את ה”חוט העלילתי” שמוביל כל מקור קדימה – והפלא ופלא, זה עובד בד”כ!
     מצד שני הקריאות הספרותיות מגלות בכל סיפור מחדש את אמריקה – “היי! יש פה כפילות! בואו ונראה איזה קונסטרוקציה ספרותית נוכל לבנות מסביבה כדי להסביר אותה כאן!”
     ובפרק הבא: “היי! יש כאן סתירה! בואו ונראה…”
     וכו’…
     לכן בחומשי הק’ אחזתי במידת הגבורה וגזרתי על ימין ועל שמאל בבחינת “תגזר אמר ויקם לך” – ומכיוון שאני לא מקבל שכר על הדרישה (אני בהתנדבות מלאה בפרויקט הזה) – אז אין לי סיבה לחשוב על פרישה!

     • תודה על התגובה. כל טוב, יהודה