22 תגובות על “חידושי תורה על פרשת מתן תורה”

1. ממתי נשים החלו להיחשב כחלק מן העם?

   • שאלה טובה, אבל יש לי “חסם תחתון” – לא לפני רב יוסף שאמר בפירוש: “קסבר עולא – נשים עַם בפני עצמן הן!” (שבת סב.)

2. הערות להערות:
   פרק יח
   1. האהלה אינה ראיה. השווה: “ולא יאסף הביתה” (שמות ט יט), “ויבא החדרה ויבך שמה” (בראשית מג ל) וכד‘.
   2. כמו שאמר המחנך שלי בתיכון: “מקושיא לא מתים ולא מגיהים”.
   פרק יט
   1. מה מאלץ אותך לזה?
   2. כיוונת לדעת הרמב”ן בפירוש המילה, והפוך מדעתו בתוכן.
   3. לא תקין תחבירית.אם כדברי אותו חוקר היה צ”ל: “אם יעלו בהר” או “אם יעלו המה בהר”.
   4. מה הקשר? איך דייקת את זה?
   5. כך גם שמעתי מפי מורי ד”ר יושי פרג‘ון
   פרק כ
   1. הפסוק הוא הוראה, ולכן נצרכת מילת “לכם”. השאלה העובדתית-תיאולוגית לא נידונה בפסוק. ומשמעות “אחרים” מפורשת לפי המשך המשפט – “על פני”, כלומר, אחרים שאינם אני.
   5. והרי כבר נאמר “לא תגנוב”?

   • אמנם הגבת מהר מדי, ורמזתי בסוף שיש לישב שבעה נקיים לפני שמקשים, אבל בטח אמרת כמו רב כהנא שיה”ר ששבע הדקות שחלפו ייחשבו כשבעה נקיים וכו’ :)
     אוקיי, הנה תשובותיי שנכתבות, כדברי הרמב”ם, כשאני “שוכב פרקדן מרוב העייפות, וייכנס הלילה, ואני בתכלית החולשה, לא אוכל לדבר”:
     פרק יח
     1. האהלה – נכון! אבל זה מסתדר טוב!
     2. מקושיא לא מתים ולא מגיהים – זה בדיוק מה שצריך ללמד בתיכון! השאלה מה עושים אחרי התיכון…
     פרק יט
     1. האמת שמאלץ אותי הפירוש המקובל לאין חולק ש”בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת” משמעו בעצם בחודש השלישי, כלומר סיוון.
     2. “כיוונתי לדעת…” = כנראה פשוט ראיתי את זה שם ושאלתי שלא מדעת:)
     3. ? לא הבנתי את הבעיה התחבירית, בטח לא בפרקים עם לא מעט בעיות תחביריות כמו כאן (“בדבר אשר זדו”, זוכר?)
     4. “וַיֹּאמֶר אֶל הָעָם… אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה” – כלומר, “העם” בפסוק כולל נשים? מכאן ללסביות מן התורה!
     5. ואני שמעתי מ… אריאל סרי-לוי! (בהרצאה ביוטיוב שזכורה לי משום מה).
     פרק כ
     1. “הפסוק הוא הוראה, ולכן נצרכת מילת “לכם” – התכוונת “לך”? בכל מקרה לא הבנתי מה הטענה בדבריך כאן.
     “השאלה העובדתית-תיאולוגית לא נידונה בפסוק” – ברור שהיא לא “נדונה”, אלא היא משתמעת ממנו בפירוש!
     “על פני” = שאינם אני” – זו לא המשמעות של “על פני” כפי שהראיתי מכמה פסוקים.
     5. יפה! לכן כבר חז”ל פירשו שבגונב נפשות הכתוב מדבר – ואילו אני פירשתי כך:
     לֹא תִּגְנֹב – על מנת למכור לשם רווח (ראו כא, טז: “וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ”, וכן שם לז), בניגוד ל”לא תחמֹד” להלן שמטרתו לגזול לעצמך.
     עכת”ד.

3. יפה. עוד אדם שלובש חלוק של “פשט” ומוכר לנו סלט של השערת המקורות, תיקוני נוסח, פיסוקים מומצאים והוספות מילה קטנה פה ומחיקה קטנה שם, וקורא לזה “בית המדרש הישן של ישראל סבא”. זה בערך כמו לפתוח מסעדת פועלים ולהגיש סושי נא עם הסבר שזו בעצם קציצה, רק בלי הבשר ועם אצות. הטענה שהוא “בלי תיאוריות אלא פשט פשוט” היא בדיחה ספרותית מוצלחת במיוחד, מפני שכל שיטתו עומדת על הנחת יסוד תיאורטית אחת, כבדה ומפורשת, שהטקסט אינו אחדותי, שאינו נאמן לעצמו, ושאפשר “לתקן” אותו באמצעות השערות בלשניות וקומבינטוריקה של פסוקים כאילו היה טיוטת סטודנט. זה לא פשט אלא פשטנות, לא קריאה אלא פירוק, לא פרשנות אלא אורתופדיה טקסטואלית שבה שוברים עצמות כדי שיתאימו למיטה. כשהוא מכריע שיתרו בא אחרי חטא העגל, הוא מתעלם במודע ממסורת פרשנית רציפה, ומציג ראב”ע חלקי כראיה, כאילו ראב”ע עצמו לא ידע שיש מדרש מפורש להפך וכאילו עצם היכולת לדרוש “אהלה” בה’ הידיעה היא הוכחה היסטורית ולא משחק סמנטי. זה סגנון שמתחזה לביקורתי ובפועל הוא נאיבי: לוקחים מילה, מוציאים אותה מהקשר התחבירי והסיפורי, ומכריזים שנמצא “רמז” לתזוזת פרקים, וכל זה בשם הפשט. אותו טריק חוזר ב”כי בדבר אשר זדו עליהם”, שם הוא מחליף תחביר מקראי תקין בהמצאה סגנונית (“כי בא הדבר”) רק מפני שזו נוחה לאג’נדה שלו, כאילו המקרא זקוק לעורך מודרני שיציל אותו מעצמו. ההצעה ש”שרי עשרות” היא הגזמה פיוטית היא לא פרשנות אלא ויתור מראש על האפשרות שהטקסט מתכוון למה שהוא אומר, משום שהמספרים לא מוצאים חן בעיני הקורא בן המאה ה־21. זו לא ביקורת אלא אנכרוניזם במסווה של פשט. גם חידושו שחודש מתן תורה הוא תמוז ולא סיוון מבוסס על כלל לשוני שהוא עצמו ממציא כקבוע, ומתעלם לחלוטין ממסורת כרונולוגית מקראית ומדרשית שלמה, כאילו “בחודש השלישי לצאת בני ישראל” הוא ניסוח מתמטי מודרני ולא תיאור סיפורי־היסטורי בתוך לוח זמנים דתי. כאן נחשף שורש הבעיה: הוא אינו מפרש טקסט אלא מנסה להמיר סיפור מכונן בדוח יומן טכני, ואז מתפלא למה הדוח לא עומד בסטנדרטים של אקסל. פירושו למטרת מעמד סיני כתרגיל יחסי ציבור למשה בלבד, “להרגיל את העם שאלוהים מדבר רק איתו”, הוא דוגמה קלאסית לרדוקציה: לקחת אירוע מכונן בתודעה הדתית ולהפוך אותו למניפולציה ניהולית. זה לא פשט אלא פסיכולוגיזם זול, כאילו התורה היא פרוטוקול של משרד ממשלתי. ההוספה המפורשת של מילה (“אם”) בפסוק “אם בהמה אם איש לא יחיה במשוך היובל” אינה פרשנות אלא זיוף גלוי, עם קריצה של “חוקר מבריק” בלי שם, כלומר סמכות רפאים. מי שמוכן להוסיף מילה לטקסט כדי לפתור קושי, כבר ויתר על כל יומרה של פשט; הוא עבר לתחום העריכה הביקורתית, ושם עליו לפחות להודות שהוא כותב נוסח חדש, לא מפרש ישן. הקביעה שנשים לא נכללו במעמד מפני שנאמר “אל תגשו אל אשה” היא דוגמה מצוינת לקריאה מגויסת: היא מניחה מראש הדרה ואז מוצאת לה רמז לשוני, ומתעלמת מההקשר המוסרי והחינוכי של הציווי, ומתעלמת במודע מן המסורת הפרשנית שרואה במעמד אירוע כוללני. גם פיסוקו החדש ב”לך רד ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים והעם” הוא תרגיל תחבירי נאה, אבל הוא מבוסס על הנחה מוקדמת שהפסוק “טועה” ושעל הקורא המודרני לתקנו, ולא על ראיה פנימית מחייבת. כך נראית שיטה שמתחילה מסקנה ומחפשת לה ניקוד. בפרשת הדברות הוא מגיע לשיא: “לא יהיה לך אלהים אחרים” כקביעה שיש אלים אחרים באמת, רק לא “לך”, היא חזרה על טיעון פוליתאיסטי עתיק במסווה של דקדוק, תוך התעלמות מכך שהמקרא משתמש בלשון בני אדם כדי לשלול אלילות, לא כדי לאשרה. גם פירוש “לא תשא את שם ה’ לשוא” כהגבלה טכנית לשבועת שקר בלבד מצמצם בכוח תחום מוסרי רחב לצו משפטי יבש, מפני שכך נוח לאידאולוגיה של טקסט אנושי־משפטי ולא התגלותי־ערכי. וכשנוח לו, הוא כן מוכן להודות בחריגים (“אבל זה כבר מקור אחר”), כלומר: כאשר פסוק לא מתאים למודל, הוא מסווג אותו כ”מקור אחר”, מושג קסם שמאפשר להיפטר מכל קושי בלי להתאמץ. בסופו של דבר מתקבלת תמונה ברורה: זו אינה קריאה אקדמית זהירה אלא אסכולה של ניתוחים נקודתיים שמטרתם הכוללת היא אחת: לרוקן את מעמד סיני מתוכנו המטאפיזי ולהפוך אותו לאירוע ספרותי־פוליטי. הוא לועג ל”מרשים לעצמם להתעלם מקושיות”, אבל כל שיטתו בנויה על התעלמות שיטתית מן הקושיה הגדולה מכולן: מדוע הטקסט עצמו מציג את האירוע כהתגלות ולא כתרגיל סמכות. ההצהרה שהוא “מחמיר מאוד שלא לציין מקורות” אינה צניעות אלא התחמקות מביקורת: בלי מקורות אין אחריות, בלי אחריות אין מדע, ויש רק מופע של שנינות לשונית. גם החריזה הסופית בסגנון ראב”ע אינה אלא מסך עשן רטורי שנועד להעניק ניחוח מסורתי לפרויקט שביסודו אנטי־מסורתי. אין כאן מאבק כן בין פשט לדרש, אלא שימוש סלקטיבי בפשט כדי להצדיק הנחה מוקדמת של כפירה. מי שמתחיל מן ההנחה שהטקסט הוא תוצר של מקורות סותרים, בהכרח ימצא בו סתירות; מי שמתחיל מן ההנחה שהאירוע הוא תודעתי ולא התגלותי, בהכרח יפרש כל פסוק כפסיכולוגיה של הנהגה. זו לא תוצאה אלא נקודת מוצא. וכאן הכשל האקדמי העמוק: בלבוש של ביקורתיות הוא פועל כדוגמטי. הוא אינו בוחן אפשרות שהתורה מדברת על התגלות ממשית, אלא פוסל אותה מראש, ואז מתגאה ב”פשט”. זה כמו לקרוא שיר אהבה כהסכם מסחרי ואז להתפאר שהצלחת להוציא ממנו רומנטיקה. בסיכום, לפנינו לא חידושי תורה אלא חידושי עריכה, לא קריאה אלא רה־קונסטרוקציה, לא פשט אלא פוסט־מודרניזם במסווה של ישיבה. מי שמבקש באמת לעסוק בפשט המקראי, צריך להתחיל בכיבוד טענת הטקסט על עצמו, לא בפירוקה; צריך לראות במסורת הפרשנית שותף לדיאלוג, לא מכשול; וצריך להודות ביושר שכאשר מוסיפים מילה, מזיזים פרקים וממציאים פיסוק חדש, לא מפרשים אלא כותבים תורה אחרת. ומי שכותב תורה אחרת, שיאמר זאת בגלוי, ולא יתחבא מאחורי הביטוי “א פּשוטער פּשוטקייט”, שהוא כאן לא אלא כיסוי דק לניסיון ישן: להעמיד פנים של תמימות לשונית כדי לבצע מהפכה תיאולוגית.

   • מבין השיטין של דבריך המרומזים עולה בי צל של הד של בת קול של תחושה עמומה ש… לא ממש התחברת לפוסט הזה ;)
     אבל אחרי שקראתי ונהניתי לחדא משלל הדימויים והניסוח המבריק, לצד ה”לימוד דבר מתוך דבר” עד כדי תליית כל חטאי הביקורת כולם בדבריי המעטים פה – נזכרתי בקביעת חז”ל ש”סנהדרי שראו כולן לחובה – פוטרין אותו”, ואם לא מצאת ולו נקודת זכות אחת בכל פירושיי (שחלקם אגב משל חכמי ישראל) – הריני פטור! כל השאלה האם פטור ומותר, או פטור אבל אסור…

4. אם אתה כבר מגייס את סנהדרין כעדי אופי, לפחות אל תסלף להם את התפקיד. הכלל ש“סנהדרין שראו כולן לחובה פוטרין אותו” איננו עוסק בכתב אישום רעיוני אלא בדין נפשות, וגם שם הטעם פשוט: חשש שמא לא התקיים דיון אמיתי. אבל כאן, למרבה הצער, לא עסקינן בדין נפשות אלא בדין פירושים, ולא ראיתי אצלך לא “כולן לחובה” ולא “פוטרין אותו”, אלא תופעה הרבה יותר פשוטה: פירוש שנבנה מראש על הנחת יסוד אחת, וכל הפסוקים מגויסים בדיעבד להצדיק אותה. זה לא בית דין שטעה, זה עורך דין שכתב את פסק הדין לפני הדיון. אתה מציג את עצמך כמי שמבקש “פשט פשוט”, אבל בפועל אתה עושה את ההפך הגמור: אתה מניח מראש שהטקסט אינו אומר אמת על עצמו, ואז מתפלא שהקורא מסרב להתרשם מן הווירטואוזיות שבה אתה עוקף את משמעותו. אין כאן “לא מצאתי נקודת זכות”, אלא מצאתי שיטה, והיא עקבית: כל מקום שבו הפשט הישר מוביל להתגלות, אתה ממיר אותו במנגנון פסיכולוגי; כל מקום שבו המסורת רואה ציווי כוללני, אתה מצמצם אותו לאירוע חלקי; וכל מקום שבו הטקסט אינו מסתדר לך עם הסכימה, אתה מוסיף מילה, מזיז פסוק או ממציא פיסוק. לזה אתה קורא “לימוד דבר מתוך דבר”; אחרים קוראים לזה עריכה מחדש. גם הטענה שחלק מפירושיך “משל חכמי ישראל” אינה נקודת זכות אלא נקודת מבחן: חז״ל השתמשו בכלים מדרשיים בתוך מערכת אמונית שמכירה במעמד סיני כהתגלות; אתה משתמש באותם כלים עצמם כדי לפרק את המעמד מתוכנו. זה לא המשך אלא היפוך. לקחת אזמל של מנתח ולהשתמש בו כאילו היה פטיש אוויר. לגבי ההומור על “פטור ומותר או פטור אבל אסור” – זו התחכמות נחמדה, אבל היא מחמיצה את העניין: הביקורת איננה מוסרית אלא מתודולוגית. אינני טוען שאתה “אסור”, אלא שאתה טועה במושג שאתה עצמך מתהדר בו. מי שמצהיר שהוא עוסק בפשט ואחר כך מציע להוסיף מילה לפסוק כדי שיסתדר לו, ולקבוע שמספרים הם “הגזמה פיוטית”, ולקבוע שנשים לא היו חלק מן המעמד מפני פסוק אגבי אחד, לא עוסק בפשט אלא בבניית נרטיב חלופי. זה לגיטימי כתרגיל ספרותי או כהצעה תיאולוגית, אבל אז אין סיבה להסתתר מאחורי הביטוי “בית המדרש הישן של ישראל סבא”. ישראל סבא לא היה מוסיף “אם” לפסוק ומכריז שזה פשט; הוא היה שואל מה משמעות הפסוק כפי שהוא. גם הסמיילי שלך, כמו החרוז בסוף הפוסט, מתפקד כאן כטקטיקה: להפוך ביקורת עקרונית לעניין של “לא התחברת” או “לא מצאת נקודת זכות”, כאילו מדובר בשיר ולא במערכת טענות. אבל הבעיה איננה אסתטית אלא לוגית: אתה משתמש באותם כלים עצמם של מסורת הפרשנות כדי לשלול את הנחת היסוד שלה, ואז מתפלא שהקורא מסרב לשבח את המהלך כעוד חידוש חביב. לכן אין כאן “כולם לחובה”, אלא טענה אחת ברורה: מי שמתחיל מן ההנחה שמעמד סיני לא נועד אלא לבסס את סמכות משה, בהכרח ימצא בפסוקים רמזים לכך; ומי שמתחיל מן ההנחה שהטקסט הוא מקבץ מקורות בעייתי, בהכרח יפתור כל קושי בהכרזה “זה מקור אחר”. זה לא ממצא, זו מתודולוגיה שמולידה את מסקנותיה מראש. ואם כבר אתה מבקש זכות אחת: יש זכות אחת לפוסט שלך – הוא מדגים היטב עד כמה אפשר, בשם ה”פשט”, להגיע לתוצאה שהיא ההפך הגמור מפשט, ועד כמה מספיקה הנחה מוקדמת אחת כדי להפוך מעמד מכונן של אמונה לאירוע יחסי־ציבור. אבל זו אינה זכות של הפירוש אלא אזהרה לקורא. לכן אינך “פטור”, לא מותר ולא אסור, אלא פשוט עומד במקום שבו צריך לבחור: או שאתה עוסק בפרשנות של הטקסט כפי שהוא מבין את עצמו, או שאתה כותב טקסט חדש על גבו. בשני המקרים מותר לכתוב; רק שאין צורך לקרוא לשני “א פּשוטער פּשוטקייט”.

   • אם אני מנסה לתמצת את המחלוקת בינינו – אתה סובר שהתנ”ך הוא טקסט קדוש ולכן צריך להתייחס אליו בהתאם – כולל אימוץ ‘טכניקות פרשניות’ שלא היו מתקבלות לגבי שום טקסט אחר;
     ואילו אני סובר שהתנ”ך הוא טקסט. נקודה. הקדושה היא החלטה של הקורא, והיא לא נובעת מהטקסט.
     בהמשך לכך, הקביעה “תורה מן השמים” לא נובעת מהטקסט, אלא מהחלטה אנושית מאוחרת לטקסט – זה התחיל בסוף תקופת המקרא עם הזיהוי של “תורת משה” (עדיין לא תורת ה’!) עם ספר דברים ככל הנראה, ומשם הרעיון התגלגל ו’תפח’ עם השנים:

     “וְהוּא סֹפֵר מָהִיר בְּתוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר נָתַן ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל” (עזרא ז, ו)
     “סֵפֶר תּוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת יִשְׂרָאֵל” (נחמיה ח, א)
     “מָצָא חִלְקִיָּהוּ הַכֹּהֵן אֶת סֵפֶר תּוֹרַת ה’ בְּיַד מֹשֶׁה” (דה”ב לד, יד)
     “תניא אידך: ‘כִּי דְבַר ה’ בָּזָה’ – זה האומר אין תורה מן השמים. ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקדוש ברוך הוא אלא משה מפי עצמו – זהו ‘כִּי דְבַר ה’ בָּזָה’. ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מדקדוק זה מקל וחומר זה מגזרה שוה זו – זה הוא ‘כִּי דְבַר ה’ בָּזָה'” (סנהדרין צט ע”א)

   • ועכשיו לעצם התגובות שלך – כאן רואים שכמו שאתה מתייחס לתנ”ך כטקסט קדוש, לא משנה מה הוא אומר בפועל, ככה התייחסת לטקסט בפוסט שלי כטקסט “טמא”, לא משנה מה באמת כתוב בו…
     90% מההצעות שלי היו יכולות להיכתב ע”י כל אחד מרבני הגוש (סתם כדוגמה) ואין פוצה פה ומצפצף; לא זו אף זו, גם ההצעות ל’תיקון’ קל של הנוסח הוצעו כבר ב’ברייתא דל”ב מידות” (מידות ט, יא, כ) ואני ממליץ לך בחום לקרוא את המאמר הקלאסי הזה:
     https://benyehuda.org/read/30853
     ולאחר מכן הציע רעיונות דומים גם רבי יונה אבן ג’נאח ב’ספר הרקמה’ (שער ט לדוגמה):
     https://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=6415&st=&pgnum=85&hilite=
     ~~~_~
     והנה כאן מקום איתי להעיר על נקודה אחת שאפילו עליה יצא הקצף מלפניך, הלא היא ביאורי למטרת הר סיני, שלדבריך אינם אלא:
     “תרגיל יחסי ציבור למשה בלבד, “להרגיל את העם שאלוהים מדבר רק איתו”, הוא דוגמה קלאסית לרדוקציה: לקחת אירוע מכונן בתודעה הדתית ולהפוך אותו למניפולציה ניהולית. זה לא פשט אלא פסיכולוגיזם זול, כאילו התורה היא פרוטוקול של משרד ממשלתי”
     ולא נתקררה דעתך עד שקבעת בעקבות כך:
     זו אינה קריאה אקדמית זהירה אלא אסכולה של ניתוחים נקודתיים שמטרתם הכוללת היא אחת: לרוקן את מעמד סיני מתוכנו המטאפיזי ולהפוך אותו לאירוע ספרותי־פוליטי.
     וכאן הבן שואל בחשש – ואיך כבודו מפרש את שלושת ה”בעבור”-ים שמופיעים בפרקים יט-כ? האם גם ה’ וגם משה רבינו לא הבינו את המטאפיזיות המוחלטת של המעמד ונאלצו לבדות מליבם מטרות פסיכולוגיות (?) – ספרותיות (??) – פוליטיות (???)

5. הניסוח שלך “התנ״ך הוא טקסט. נקודה.” הוא אולי נקי, אבל הוא איננו תמים אלא אידאולוגי עד העצם. אין דבר כזה “טקסט. נקודה.” יש טקסטים בתוך משטרי משמעות, בתוך קהילות קוראים, בתוך הנחות יסוד על סמכות, אמת ותוקף. גם האמירה שהקדושה היא “החלטה של הקורא” איננה תיאור ניטרלי של המציאות אלא תיאוריה מודרנית מאוד, שמניחה מראש שהטקסט עצמו אינו יכול לטעון דבר על מעמדו. זו לא קריאה חופשית אלא קריאה שמסנדלת מראש את האפשרות שהטקסט מתכוון למה שהוא אומר. אתה מאשים אותי באימוץ “טכניקות פרשניות שלא היו מתקבלות לגבי שום טקסט אחר”, אבל זו החמצה כפולה: ראשית, משום שגם אתה משתמש בטכניקות שלא היו מתקבלות לגבי שום טקסט אחר, כמו הוספת מילה לפסוק או הכרזה על מספרים כ“הגזמה פיוטית” בלי עוגן פנימי מחייב; ושנית, משום שההשוואה לטקסט “רגיל” היא עצמה הנחת המבוקש. אם הטקסט טוען על עצמו שהוא נבואי, מכונן ומצווה, הקריאה שמתעלמת מן הטענה הזו איננה ביקורתית אלא עיוורת. זה כמו לנתח חוזה תוך התעלמות מכך שהוא חוזה, בטענה ש“מבחינתי זה רק טקסט”. מותר, אבל אז אל תתפלא שהתוצאה לא מחייבת איש. לגבי ההתפתחות ההיסטורית של רעיון “תורה מן השמים” – גם כאן אתה מערבב בין שני מישורים שונים: מישור הניסוח והמיסוד, ומישור התוכן. העובדה שהביטוי המפורש “ספר תורת ה’ ביד משה” מופיע במאוחר אינה הוכחה שהרעיון עצמו מאוחר; היא רק הוכחה לכך שבשלב מסוים היה צורך לנסח במפורש דבר שהיה מובן מאליו בתוך המסורת. גם מושגי יסוד אחרים במקרא ובחז״ל עוברים תהליך דומה של התבהרות לשונית, וזה לא הופך אותם להמצאה רטרואקטיבית. לטעון ש“תורה מן השמים” היא החלטה אנושית מאוחרת, רק משום שניתן לעקוב אחרי התגבשות הלשון שלה, זה כמו לטעון שמלוכה לא התקיימה לפני שנכתבה מגילת חוקה. ההיקש פשוט שגוי. הציטוט מסנהדרין צט אינו “הקצנה מאוחרת”, אלא ניסוח חד של עמדה שהייתה קיימת הרבה קודם: שהתורה אינה רק חיבור חכם אלא דבר ה’. זה לא נכפה על הטקסט מבחוץ, אלא נובע מקריאה רציפה שלו כטקסט שמדווח שוב ושוב על דיבור אלוהי, ציווי, התגלות וברית. עכשיו לטענה ש־90% מהצעותיך “יכלו להיכתב על ידי רבני הגוש”. זו אמירה רטורית נוחה, אבל לא נכונה. ההבדל איננו בכלי אלא בכיוון. חז״ל, וגם מדקדקים כבן־ג’נאח, משתמשים בתיקוני נוסח, בהצעות קריאה ובכלים פילולוגיים כדי ליישב את הטקסט עם עצמו, לא כדי לפרק את יומרתו. אצלך, אותם כלים משמשים בעקביות כדי לרוקן את האירוע מתוכנו ההתגלותי ולהעמידו על פסיכולוגיה, פוליטיקה או ספרות. אותו אזמל, מטרה אחרת לגמרי. לכן ההשוואה מטעה. ועכשיו לנקודה המרכזית שאתה חושב שהיא “שאלת המחץ”: שלושת ה”בעבור”. השאלה “ואיך אתה מפרש אותם?” מניחה בטעות שיש רק שתי אפשרויות: או פרשנות מטאפיזית מוחלטת נטולת הקשר, או פרשנות פונקציונלית שמרוקנת את המעמד. זו דיכוטומיה כוזבת. אפשר, וצריך, להבין את ה”בעבור” כטעמים חינוכיים־בריתיים בתוך אירוע שהוא מעצם טבעו התגלותי. כלומר: ההתגלות איננה מבוטלת בגלל שיש לה תכלית; להפך, התכלית מניחה את ההתגלות. לומר שהמעמד נועד גם לבסס אמון, גם לעצב יראה, וגם ליצור רציפות סמכותית, אינו הופך אותו ל“תרגיל יחסי ציבור”, אלא מתאר כיצד התגלות אלוהית פועלת בתוך היסטוריה אנושית. אצלך, לעומת זאת, ה”בעבור” אינם שכבה נוספת אלא תחליף. הם באים במקום ההתגלות, לא בצידה. ולכן הביקורת שלי לא הייתה על עצם הזכרת מטרות, אלא על המהלך שבו המטרות הופכות לכל הסיפור. זה ההבדל הדק שאתה מתעקש לא לראות. לסיכום: אתה מציג את עצמך כמי שקורא “טקסט בלבד”, אבל בפועל אתה קורא טקסט דרך פילטר מודרני קשיח שמונע ממנו לטעון דבר על אמת, סמכות או התגלות. זו עמדה פילוסופית לגיטימית, אבל היא איננה פשט, איננה ניטרלית, ואיננה המשך טבעי של מסורת הפרשנות היהודית. היא אלטרנטיבה לה. ואם כבר מדברים ביושר אינטלקטואלי, זו הנקודה שבה כדאי להפסיק לטעון שאתה רק “קורא טקסט”, ולהודות שאתה מציע קריאה מתחרה, עם הנחות יסוד אחרות לגמרי. מותר להתווכח עליה; רק אין צורך להתחפש לפשוטער.

   • 
     גם אתה משתמש בטכניקות שלא היו מתקבלות לגבי שום טקסט אחר, כמו הוספת מילה לפסוק או הכרזה על מספרים כ“הגזמה פיוטית” בלי עוגן פנימי מחייב.
     
     לא נכון – אלו בדיוק טכניקות המקובלות אצל פילולוגים לגבי כל טקסט בעולם (ומהן למדו כמובן חוקרי המקרא) – צא ולמד.
     
     אם הטקסט טוען על עצמו שהוא נבואי, מכונן ומצווה
     
     כמאמר הספרטנים – “אם”. אבל הוא לא טוען את זה. וכבר כתבתי לך כמה פעמים שהתורה לא טוענת בשום מקום שמשה כתב אותה.
     
     העובדה שהביטוי המפורש “ספר תורת ה’ ביד משה” מופיע במאוחר אינה הוכחה שהרעיון עצמו מאוחר
     
     הוכחת שוב את הנקודה – אתה לא מתייחס לטקסט, אלא למה ש’מעבר’ לטקסט – הכל לפי ההחלטות שלך כקורא.
     
     אצלך, אותם כלים משמשים בעקביות כדי לרוקן את האירוע מתוכנו ההתגלותי ולהעמידו על פסיכולוגיה, פוליטיקה או ספרות
     
     כאן כשל כוחי… וכי טענתי שלא היתה התגלות?! השאלה היא מה מטרתה? למה בפרק יב למשל ה’ לא התגלה בראש פירמידה כלשהי ואמר “החודש הזה לכם…”? אתה בכלל שואל את עצמך שאלות כאלה או שאתה מחפש בכל פסוק את ה’יידישקייט’ שאפשר להפיק ממנו וזהו?
     
     זו עמדה פילוסופית לגיטימית, אבל היא איננה פשט, איננה ניטרלית, ואיננה המשך טבעי של מסורת הפרשנות היהודית
     
     צ”ל:
     אבל היא איננה פשט, איננה ניטרלית
     ואיננה המשך טבעי של מסורת הפרשנות היהודית
     הא ותו לא. וזה נכון, עד המאה ה-20 בגדול – אז קמו גם פרשנים יהודים וחלקו אם במעט ואם בהרבה על הנחות היסוד של מסורת הפרשנות היהודית.

6. שאלה שעלתה לי ולא ראיתי אליה התייחסות בפרשנים ומעניין אם התייחסת אליה – למה אלוהים מקדר את משה? (עלה, רד, עלה שוב, רד)
   זה כמובן קיצוני במיוחד בסיפור כפי שהוא לפנינו, אבל קיים במידה לא מבוטלת גם אם מחלקים למקורות לפי החלוקה שצירפת בתחילת הפוסט.
   הדוגמא הכי בולטת היא כמובן בפסוקים כ-כג כשאלוהים מעלה את משה רק כדי להורות לו לרדת ולהגיד לעם משהו שהוא כבר אמר להם.
   קודשא בריך הוא, גש כבר לתכל’ס!

   • שאלה גדולה שאלת והאמת – שאין לי תשובה! החוקרים הרגישו בזה ולמעשה זה אחד הנימוקים להפרדת המקורות – אבל הקטע בפסוקים כ-כג שציינת הוא באמת מוזר, גם בגלל הצורה (“עלה ורד”) וגם בגלל התוכן (חזרה על אותה אזהרה).
     וזה מה שפירשתי בשלב זה לגבי הצורה:
     (כד) וַיֹּאמֶר אֵלָיו יְהוָה לֶךְ רֵד – תשובת ה’ תמוהה מאוד, ונראה שכל האפיזודה הזו נועדה להכין את הקורא לחטא העגל, שלאחריו נאמר באותן מילים (לב, ז): “וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֶךְ רֵד..” – כביכול כבר ב’הריסה’ של העם לראות את ה’ נזרע זרע הפורענות שבהמשך.
     ולגבי התוכן:
     (טו) אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה – תוספת פירוש של משה… יש לציין כי משה אינו מוסר לעם את האזהרה החריפה “הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ”, אולי כי חשב שהעם שמע אותה כמוהו (כנרמז להלן כג: “הַעֵדֹתָה בָּנוּ”), ועובדה זו הובילה כנראה לדיאלוג התמוה בין ה’ למשה בהמשך גרסת ס”י (כא-כד).
     (כג) הַעֵדֹתָה בָּנוּ – לשון הרבים “בנו” רומזת על הסיבה לכך שמשה לא מסר את אזהרת ה’ לעם: הוא חשב שהעם כולו שמע את האזהרה כמוהו.

     • יפה. לא שמתי לב שמשה לא מוסר לעם את האזהרה על ההתרחקות מההר.
       זו אמנם שאלה על משה (למה “היו נכונים לשלושת ימים” הוא כן אומר להם? את זה הוא לא חושב שהם שמעו בעצמם?)
       אבל אשריך שהעברת את הקושיה מריבון העולמים לאדון הנביאים.
       כמאמר הפטריוט ינון מגל: “שכוייח”

       • תודה! ואמנם אני רגיל בגילוי אליהו מע”ש לע”ש, אבל לא כל יום אני זוכה לגילוי פנחס הכהן! (הוא אליהו כנודע)

7. הקו שמחקת מעל “אבל היא איננה פשט, איננה ניטרלית” הוא לא תיקון סגנוני אלא רגע של אמת. כי אילו באמת היה מדובר בפשט ובניטרליות, לא היה צורך למחוק את המשפט אלא להתמודד איתו. עצם המחיקה מסגירה שהוויכוח איננו היסטורי ואיננו כרונולוגי, אלא מתודולוגי ועקרוני: אתה מבקש להמשיך להחזיק בתווית של “פשט” ו“קריאה ניטרלית”, ובו־בזמן להודות שהקריאה שלך נשענת על הנחות יסוד אחרות לגמרי מאלו של מסורת הפרשנות היהודית. אבל כאן אין מרחב ביניים. או שזו קריאה ניטרלית באמת, ואז היא מחויבת לאפשר לטקסט לטעון על עצמו נבואה, ציווי, ברית והתגלות אם זה מה שהוא עושה בפועל; או שזו קריאה מודרנית ביקורתית, פילולוגית־היסטוריציסטית, שמניחה מראש שטקסט אינו יכול להיות נושא סמכות ממשית אלא לכל היותר משקף תודעה אנושית. זו עמדה פילוסופית לגיטימית, אבל היא איננה ניטרלית, איננה פשט, ואיננה המשך טבעי של מסורת הפרשנות היהודית. והניסיון להציל אותה באמצעות האמירה “וזה נכון עד המאה ה־20 בגדול” אינו טיעון אלא תיוג. גם במאה ה־20 לא הופיע לפתע “פשט חדש” שהתבשל מבפנים, אלא פרשנים וחוקרים יהודים שאימצו במודע הנחות יסוד חיצוניות למסורת היהודית הקלאסית: חילון מושג הסמכות, היסטוריציזם, וספקנות עקרונית כלפי התגלות. זה לא פשט מאוחר אלא פשט מוחלף. לכן גם הטענה שלך שאלה “טכניקות פילולוגיות רגילות” מחמיצה את העיקר: הבעיה איננה בכלי אלא בכיוון. פילולוגיה משמשת אצלך לא לשחזור כוונת הטקסט אלא לנטרול עקבי של כל מקום שבו הטקסט חורג ממסגרת אנושית־פונקציונלית. כשהוספת מילה לפסוק, הכרזת על מספרים כ“הגזמה פיוטית”, או סיווגת קושי כ“מקור אחר”, לא עשית זאת כפתרון נקודתי אלא כחלק משיטה שמובילה תמיד לאותה תוצאה רעיונית. זה כבר לא מחקר אלא אג’נדה. גם הקביעה שהטקסט “לא טוען על עצמו שהוא נבואי” היא תרגיל מודרני שקובע קריטריון זר ואז פוסל את הטקסט על אי־עמידה בו. טקסט עתיק איננו כותב מניפסט מטא־טקסטואלי; הוא טוען באמצעות הסיפור, הלשון והמבנה. מי שמבקש מהתורה לנסח הצהרת כוונות בסגנון מאמר אקדמי כדי להאמין לה, פשוט מסרב לקרוא אותה כטקסט עתיק. גם הדרישה להוכחה טכנית שמשה “כתב” את התורה היא התחמקות: השאלה איננה אקט הכתיבה אלא אופן הצגת הסמכות, והטקסט עושה זאת שוב ושוב. וכאשר אתה אומר שאינך כופר בהתגלות אלא רק שואל על מטרתה, מתברר לב העניין: אצלך המטרה איננה שכבה נוספת על ההתגלות אלא תחליף לה. ברגע שכל מעמד סיני מתורגם למנגנון של ביסוס אמון, חינוך תודעתי או ניהול עם, לא נשאר ממנו דבר מעבר לפונקציה. זה לא “לשאול שאלות”, זו רדוקציה. לכן גם השאלה למה ה’ לא התגלה בפרק יב בצורה אחרת מנוסחת כך שהתשובה האפשרית היחידה תהיה אנושית־תועלתנית. זה לא שהטקסט נהפך לפוליטי; אתה הבאת אותו לשם. השורה התחתונה פשוטה: אתה לא קורא את התורה “כטקסט בלבד”, אלא כטקסט שאסור לו, עקרונית, להיות מה שהוא מציג את עצמו ככזה. זו בחירה פילוסופית מודעת, מודרנית, מאוחרת. מותר לבחור בה, מותר להגן עליה, אבל אי אפשר למחוק במחי קו את המחיר שלה ואז להמשיך לקרוא לה פשט וניטרליות. ברגע שמחקת את המשפט, הודית בכך בעצמך. הא ותו לא.

   • יש סיכוי שתכתוב קצת יותר קצר? :-(
     אני מתחיל לחשוד שאתה צ’אט GPT שעבר אימון ממושך על טקסטים של “תיאוריה וביקורת”, כשההנחיה הראשית שלו היא: מה שאפשר לכתוב בשורה, אל תכתוב בפחות משתיים!
     יהודים, רחמנות!

     • אנסה.
       אבל שים לב: אם טיעון מורכב מתפרק כשלא כותבים אותו ביותר משורה אחת, הבעיה איננה באורך אלא בעומק. אני לא מאריך כי אני נהנה לשמוע את עצמי, אלא כי אתה מתעקש לקרוא עמדה פילוסופית לא־ניטרלית בשם “פשט”, ואז מבקש שיסבירו לך את זה בגודל של פתק מהמקפיא. זה לא עובד ככה.
       ולגבי החשד שאני צ’אט GPT מאומן על “תיאוריה וביקורת” – חצי נכון. החצי השני הוא שאתה מאומן היטב על קיצור רטורי שמוחק הנחות יסוד ואז מבקש רחמים כשהן חוזרות בדלת הראשית.
       יהודים, רחמנות? בהחלט. אבל גם יושר אינטלקטואלי לא יזיק.

8. שלום, שתי שאלות
   1. מה ההבדל לפי הפשט בין “לא תגנוב” ו”לא חמוד”
   2. האם יש לך ניתוח של הפרשייה רבת השכבות שנתקעה מיד אחרי עשרת הדברות, שמסתיימת בציווי “ולא תעלה במעלות על מזבחי” [והנימוק המאוחר? והמוזר “אשר לא תיגלה ערוותך עליו” מה ההקשר

   • 1) הריני לצטט את עצמי מלעיל:
     כבר חז”ל פירשו שבגונב נפשות הכתוב מדבר – ואילו אני פירשתי כך:
     לֹא תִּגְנֹב – על מנת למכור לשם רווח (ראו כא, טז: “וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ”, וכן שם לז), בניגוד ל”לא תחמֹד” להלן שמטרתו לגזול לעצמך.
     2) שאלה גדולה שאלת! ואלו דבריי בשלב זה – טל”ח

     גם בפרשייה זו מוטל על הקורא להתחשב בגלגול ההיסטורי המשוער של מעמד הר סיני כולו, ולהניח שבמקור לא הופיעו כלל עשרת הדברים קודם לכן, ופרשייתנו היא-היא הפתיחה ל’מתן תורה’ של ס”א שיתרחש לאורך פרקים כא-כג:
     ה’דבר’ הראשון בפתיחה זו הוא הציווי (יח1-יט): “וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה… לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף…” – ציווי שהפך מאוחר יותר לפתיחתם של עשרת הדברים (ב-ג): “לֹא יִהְיֶה לְךָ… לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה”. רק לאחר שיבוץ עשרת הדברים נוסף חלקו השני של פסוק יח: “אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם…” ברוח ס”ד.
     ה’דבר’ השני החותם את הפרשייה הוא דווקא מצווֹת המזבח (כ-כב) הקשורות לנושא הקרבנות – נושא מרכזי לפי ס”א שהיעדרו המוחלט מעשרת הדברים מהווה ראיה נוספת לאיחורם היחסי, ברוח דברי ירמיהו (ז, כב): “כִּי לֹא דִבַּרְתִּי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם וְלֹא צִוִּיתִים בְּיוֹם הוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל דִּבְרֵי עוֹלָה וָזָבַח” (וראו גם עמוס ה, כה; תהלים נ, ז-ח).

     • תודה!
       לגבי “לא תגנוב” נראה לי יומרני להגיד לציבור “אני מתכוון שלא תגנבו על מנת למכור”… בוא נחפש הסבר פשוט יותר

       • לא הבנתי מה הבעיה? הרי פרשת משפטים היא המשך ישיר לעשרת הדברים, וכמו שהעירו רבים וטובים לפניי, כל ‘דבר’ מהעשרה מפורש או לפחות רמוז במשפטים – והנה שתי ה’גניבות’ הראשונות בקובץ המשפטים עוסקות בדיוק בגונב ומוכר!
         “וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ”
         “כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ”
         לא זו בלבד, אלא שגם העונש “אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ” רומז לכך – וכשייצא פירושי הק’ לאור יש לי בזה חידוש מעניין לגבי הדין התמוה של “אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו” שמתיישב רק אם נסביר שמדובר בגונב ע”מ למכור.
         ואם כבר, באותו פירוש תזכה לראות את הדמיון בין הדינים בפתיחת קובץ המשפטים לבין… מכירת יוסף – ויוסף כידוע גם נגנב (“גנב גנבתי”) וגם נמכר (“כי מכרתם אותי הנה”)!
         ותו לא מידי.