Home » מקרא » תמורה ללא גאולה – על שיטת התמורות

תמורה ללא גאולה – על שיטת התמורות

גישת התמורות ושאלת וולהאוזןמקובל לומר שאם לשאלה אחת יש הרבה תשובות, סימן שהשאלה היא שאלה מצויינת. אם כך, מי יגול עפר מעיניך, יוליוס וולהאוזן, שהשאלה שהעלית אי-אז בשלהי המאה ה-19 (בשם קודמיך, נוחם עדן) ממשיכה להיות אבן שואבת לתשובות נוספות עד ראשית המאה ה-21! כי הנה לפני כחודש התבשרנו על הוצאתו לאור של ספר מעניין במיוחד בשם "גישת התמורות" שמנסה לאחוז את השור הוולהאוזני בקרניו ולהציע גישה פרשנית-היסטורית חדשה להיבט הקשה ביותר של השאלה – הסתירות בין הפרשיות ההלכתיות שבתורה.

פרולעגומענא צום געשיכטע פון דאס פרובלעם (=מבוא לתורתהשערת התעודות)

רק רגע לפני שאנחנו מסתערים על השור הוולהאוזני, ראיתי לנכון לתת רקע היסטורי קצרצר לטובת הדור שלא ידע את יוליוס ואת תעודותיו:

"דאס פרובלעם" - העמוד הראשון במהדורת 1899 של ה"געשיכטע פון וולהאוזן"...

"דאס פרובלעם" – העמוד הראשון במהדורת 1899 של ה"געשיכטע פון וולהאוזן"…

אז לפני כ- 250 שנה החלו חוקרים שאינם בני ברית להרהר בשאלה האם התורה היא אכן חיבור אחיד שיצא תחת יד אחת – בין אם היה זה משה או שהיה זה עזרא, כפי שהציע כבר שפינוזה במאה ה-17. את הרהוריהם ניסח וערך יוליוס וולהאוזן, חוקר מקרא ומזרחן, בספר בעל השם הצנוע "תולדות ישראל", שיצא לאור ב- 1878. בספר חידד וולהאוזן את השאלה הפשוטה – איך ייתכן שבחיבור אחיד ישנן סתירות וכפילויות בולטות, גם בסיפורים וגם בחוקים? ולא נתקררה דעתו עד שהרהיב עוז להציע לה תשובה: אכן החיבור אינו אחיד, אלא מורכב מארבע תעודות משוערות, שלכל אחת מאפיינים משלה – וכל אחת חוברה על ידי מחבר\אסכולה שונה, בתקופה שונה.
כך נפתרה השאלה באבחת חרב מדוייקת, ששייכה כל סיפור וכל חוק בתורה לאחת מארבע התעודות, ופתרה את הסתירות והכפילויות ביניהן, בערך באותו אופן בו חכמי התלמוד מתרצים סתירה בין משניות בטענה "מי ששנה זו לא שנה זו". ואם כבר הזכרנו את התלמוד, מסתבר שוולהאוזן וממשיכיו נקטו בשיטות תלמודיות נוספות בבואם להסביר את ה'חריקות' הרבות שיש בתורה – למשל ע"י מחיקה והוספה של מילים ("חסורי מחסרא"), גילוי רבדים קדומים ומאוחרים ("משנה ראשונה"), טענה כי פסוקים מסוימים נכתבו על ידי אסכולות שונות וחלוקות ("לימא כתנאי"), וכמובן הסבר העובדה שהעורך המאוחר השאיר את הכפילויות והסתירות על כנן, על ידי התירוץ הוותיק "ומשנה לא זזה ממקומה" – כלומר, בדיוק כמו שעורך המשנה השאיר על כנן כפילויות וסתירות, כך גם עורך התורה.
אלא שבדיוק כמו שתירוצי האמוראים הראשונים לא הניחו תמיד את דעתם של ממשיכיהם, כך קרה גם כאן. במהלך השנים הועלו קושיות ותמיהות על התשובה שהציע וולהאוזן – וכנגדה הוצעו תשובות אחרות ומורכבות יותר. כך למשל הוצעה "שיטת הסוגות" ככלי לניתוח התעודות המשוערות לתתי-חלוקות נוספות, ולאחריה הוצעה "שיטת המסורות" שזנחה לגמרי את רעיון ארבע התעודות הראשיות והניחה שהתורה משקפת אוסף גדול של מסורות עתיקות שעברו בעל פה, והתפתחו בצורות שונות ובתקופות שונות, ורק בשלב מאוחר יחסית נאספו לחיבור אחד – ועוד ועוד.

בעיית החוקים

הוויכוחים המלומדים על תקפותה של השערת התעודות כתשובה לשאלה הגדולה של חוסר אחידותה של התורה, התרכזו ברובם בחלקים הסיפוריים שבתורה: סיפור הבריאה וסיפורי המבול הכפולים, המסורות השונות על יציאת מצרים ומעמד הר סיני וכן הלאה. אבל כמו שהארכתי לתאר בפוסט אחר, הבעיה העיקרית היא לאו דווקא הסיפורים – אלא החוקים:

המסדרים מסרו לנו את החומר החוקי למקורותיו כמו שהוא, גושים-גושים… אין צורך בשום ניתוח ביקורתי כדי למצוא את הגושים האלה – הם ניתנו לנו בתורה בהפרד גמור. (י' קויפמן, 'תולדות האמונה הישראלית', א, 48).

דוגמה קטנה ל'פיזור' החוקים בתורה

דוגמה קטנה ל'פיזור' החוקים בתורה (לחצו להרחבה)

כמובן שכבר חז"ל שמו לב לסתירות בין החוקים ולכפילויות שלהם, והציעו הסברים הרמוניים שבמרכזם ההנחה כי "שני כתובים המכחישים זה את זה… יבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם". העולם היהודי חי די בשלום עם ההנחה הזו, וגם בלהט הוויכוח כנגד השערת התעודות לא נעשה ניסיון ממשי להציע תירוץ מתקבל יותר על הדעת – עד שקם הרב מרדכי ברויאר והציע את "שיטת הבחינות".
ייחודה של השיטה הוא בניסיון להציע הסבר אחיד גם לסיפור וגם לחוק, ולפיו הכפילויות והסתירות בסיפור ובחוק מעידים על "בחינות" שונות בהנהגה האלוהית של העולם, המורכב גם הוא מ"בחינות" שונות וסותרות. כך ניתן להסביר, למשל, את הסתירה בחוקי העבדים בתורה כמשקפים את הבחינות השונות של העבדות, האחת מצד זכויותיו של העבד, והשנייה מצד חובותיו של האדון. לשיטת הרב ברויאר, בעוד שהמסורת היהודית מחז"ל והלאה התאמצה ליישב את הסתירות, הוא דווקא שש עליהן כמוצא שלל רב:

…"שני כתובים המכחישים זה את זה" היו ידועים בכל הדורות, והסתירות שביניהם לא נתגלו בדורנו. אך לשעבר לא היו מעלים על הדעת, שתורה שניתנה מרועה אחד – והמדברת אפוא בלשון בן אדם אחד – תאמר דברים הסותרים זה את זה באמת. לפיכך היה זה תפקידו של כל פרשן לבטל את הסתירות כמיטב יכולתו; היה עליו להוכיח, שהסתירה איננה אלא סתירה שלכאורה, והפסוקים רק נראים כאילו מכחישים זה את זה. ואילו היום ככל שהסתירות גדולות יותר ובלתי ניתנות ליישוב – כן גדול העושר העולה מביניהן. (לימוד פשוטו של מקרא – סכנות וסיכויים, ההדגשות שלי)

גישת התמורות – יש תמורה בעד האגרה!

עתה אלכה ואשובה אל אישי הראשון בו פתחתי, הלא הוא הספר החדש בעריכת ד"ר חזי כהן ואביעד עברון, "גישת התמורות". הימרתי ומיהרתי לקנות אותו לפני שקראתי עליו ביקורת כלשהי – ואני חייב להודות ולהלל שהספר מצדיק את ההשקעה: קודם כל הוא כתוב נהדר וערוך מצויין. שנית, הוא מכיל לא פחות מארבעה מאמרים "פרוגרמטיים" (של ד"ר חזי כהן והרבנים דוד ביגמן, יהודה גלעד ואביה הכהן) שפותחים צוהר גם לרקע המעניין של הולדת גישת התמורות וגם ללבטים האישיים של המחברים באשר לשאלת חיבור התורה – בעיקר במאמר החותם של הרב אביה הכהן. שלישית, ועיקר, יש בו חידושים מעניינים שלא שמעתם אוזן מעולם (או לפחות אוזני-שלי, הנרצעת למזוזת המחקר זה כמה שנים:). כך למשל מציע הרב ביגמן פתרון לסתירה בחוקי הבכור – האם הוא ניתן לכהנים או נאכל ע"י הבעלים – התולה את השינוי בסתירה אחרת הקשורה בהיתר אכילת בשר תאווה (=חולין): במדבר הותר בשר כזה רק לאחר שחיטתו כקרבן, וממילא לא היה שום ייחוד בטקס שחיטת הבכור ע"י הבעלים, ולכן נדרש לתת אותו לכהן, כדי להדגיש את מעמדו; אך משנכנסו לארץ השתנה החוק והותר לשחוט בשר חולין ללא הקרבה – וממילא עצם הטקס המשפחתי של שחיטת הבכור היווה הדגשה מספקת לחשיבותו, ולכן הוא ניתן לאכילת הבעלים ללא צורך בכהן.
התירוץ המעניין הזה הוא דוגמה מצויינת לחידושיה העיקריים של גישת התמורות, שמתבטא גם בשמה:

"גישה"

כמו שמבהיר חזי כהן, אחרי שהוא סוקר בצורה תמציתית ובהירה את הגישות השונות לפתרון "שאלת וולהאוזן", הספר מציע גישה ולא שיטה:

אין כאן פירוש שיטתי אלא התייחסות עקרונית הרואה בתורה רצף של התגלויות המוסרות את דבר ה'. אין אנו שוללים את האפשרות לפתור לעיתים סתירה על דרך הגישה הספרותית, המשפטית-היסטורית או על דרך שיטת הבחינות – כאשר הן מספקות מענה הולם (עמ' 55).

ואכן, כל מאמר בספר מציע פתרון נקודתי משלו לבעיה בחוקי התורה: לא ראי התירוץ שהצגתי לעיל בדבר חוק הבכור, כראי התירוץ המהפכני שמציע אביעד עברון לכפילות בדיני התפילין (בשמות ובדברים) ולפיו בספר שמות מדובר במטאפורה שספר דברים דורש אותה כהלכה למעשה במדרש פנים-מקראי (!). הצד השווה שבהן שהן נובעות מאותה גישה – גישת התמורות.

"תמורות"

החידוש העיקרי בגישה הזו הוא ההבנה (ויש שיאמרו: ההודאה) כי במשך הזמן חלו תמורות בחוקי התורה, והן שהובילו לסתירות הנראות לעין ביניהם:

לדעתנו, חוקי התורה נמסרו לישראל בכמה התגלויות, כאשר בכל התגלות מסר ה' לעמו קובצי חוקים… פעמים רבות, נמסרה הלכה חדשה, השונה ברב או במעט מקודמתה. הסיבות לתמורות הן לעתים שינוי המציאות או תמורה בעולמם הרוחני או המוסרי של מקבלי התורה, לטב או למוטב. (עמ' 46).

אם לא שמתם לב, זו מהפכה של ממש בעולם הפרשנות היהודי. אף אחד לפניהם, ככל שידוע לי, לא העז להציע שחוקי התורה השתנו, שהרי "זאת התורה לא תהא מוחלפת ולא תהא תורה אחרת מאת הבורא יתברך שמו" – ובוודאי שהבורא יתברך שמו לא יחליף את תורתו תוך כדי דיבור! החידוש מרעיש עוד יותר, כיוון שגישת התמורות המוצגת בספר, עוסקת דווקא בחוקים ולא בסיפורים – בניגוד לשיטת הבחינות של הרב ברויאר, למשל. היתרון בכך הוא שלבעיות בסיפורי התורה ניתנו המוני תשובות, וכל חוקר ספרותי של המקרא מוצא לו בקעה להתגדר בה, שכן הסיפור סובל הכל. חוקי התורה, לעומת זאת, הם בעיה מסוג אחר לגמרי. לא מדובר בטקסט שניתן 'ללוש' אותו לפי הצורך, אלא בהוראות מחייבות שאמורות להתבצע ע"י בני ישראל – וכאן אין מקום לעירפולים תאולוגיים בדבר "בחינות" שונות כביכול. והנה באה גישת התמורות, ומציעה תמורה מהפכנית: ההוראות הן אכן מחייבות וחד-משמעיות, אך הן בגדר של "אמת לשעתה". עם הפצעתה של מציאות מוסרית או רוחנית חדשה, מתפתח גם הציווי האלוהי במקביל וקובע הוראות חוק חדשות המותאמות למצב החדש.

עַל הַתְּמוּרָה – וְעַל הַגְּאוּלָה?

עד כאן בקצרצרה על עיקרי הגישה – ויותר ממה שקריתי לפניכם כתוב שם (ראו כמה עלים לתרופה כאן). ועכשיו אנסה לשטוח בקצרה את ההרהורים שעלו בי בעקבות קריאת הספר, ובראשם השאלה המתבקשת מאליה, האם התמורה מציעה גם גאולה? כלומר, האם אכן נמצא פתרון שיגאל אותנו משאלתו הנושנה של וולהאוזן?
לזכותם של המחברים יש לזקוף את העובדה שהם לא מהססים להצביע על הבעיות שיש בגישה החדשה: "אין ביכולתנו לתאר את התהליך כהתפתחות מוסרית, פולחנית או רוחנית בהכרח… במקרים אחרים נראה דווקא נסיגה רוחנית או ערכית" (56-55), "אין באמיתות אלו שבב של פחיתות כבוד לתורה… אף שהן מטיחות בפנינו את האמת המרה-מתוקה שהשפה הדתית שלנו דלה מלהכיל את תופעת ההתגלות החיה שהתורה מגלגלת לפתחנו" (87), "את רוב הבעיות לא פתרנו, אך כפי שמתאר ר' נחמן בתורה סד – לאחר עמידה של שתיקה אל מול בעיות היסוד שהחלל הפנוי מעלה, לפתע נבראים עולמות… של לימוד ואמונה" (280).
המשפט האחרון לקוח מוידויו האישי של הרב אביה הכהן בסוף הספר, והוא מחזיר אותנו במידה מסוימת למיסטיקה של הרב ברויאר, שרוחו שורה בסופו של דבר על רוב הכתוב בספר. הרב ברויאר טען, כזכור, שהבחינות השונות משקפות את מידות ההנהגה של ה' בעולם ולא נתקררה דעתו עד שכתב את הדברים המפליאים הבאים:

תורת הסוד היא המשמעות האמונתית של תוצאות המחקר המדעי… אותיות התורה מצטרפות ל"שמות" – שתוכנם הפנימי מידות אלהיות; אף סתירות התורה אינן אלא סתירות מדומות – בדרכי ההשגחה האלהית!

זו תמורה וזו שכרה?!

והנה כאן, אדם טרוט עיני חומר שכמוני מוצא את עצמו מפקפק בשיטה הבחינות כולה, ובאופן דומה, גם בגישת התמורות כולה. שהרי אם נמצה את עומק הדין וניגש לדברים בהסתכלות היסטורית-ריאלית, גישת התמורות טוענת שאי-אז במדבר סיני, בין השנים ב' תמ"ח ל-ב' תפ"ח לבריאת העולם (למניין שאנו מונים כאן), זכו בני ישראל למגוון התגלויות אלוהיות סותרות ודינמיות, שהתאימו את עצמן לכאורה ל"תנאי השטח". עברו ארבעים שנה ו – יוק, אין יותר התגלויות! התורה נשארה כפי שהיא ללא ניע וזיע, למרות שאין שום ספק שתנאי החיים, הרמה המוסרית, התפיסה הרוחנית ומה שלא תרצו השתנו פי כמה וכמה מימי משה ועד ימי חזקיהו, למשל!
לא זו בלבד, אלא שגם באותן ארבעים שנה, כמות השינויים היא לא סבירה, שלא לומר לא הגיונית. המאמר המבריק על פרשיית הסוטה (במדבר ה, יא-לא), למשל, מציג את הסתירות וה'חריקות' שיש בפרשיה כפי שהיא לפנינו, ומודה שאין ספק ויש כאן שתי פרשיות שאוחדו לטקסט אחד: הראשונה היא קדומה יותר (אם תרצו, פרימיטיבית יותר), ומניחה שהאשה היא נואפת בוודאות; ואילו הפרשייה השנייה באה "לעדן" את הראשונה על ידי הטלת ספקות באשמתה של האשה והקלה בחומרת הטקס אליו היא נגררת בעל כורחה. מבחינה ספרותית יש כאן חידוש מרתק – השאלה האם סביר שה' הכתיב למשה את עשרים הפסוקים האלו באופן החידתי הזה, מתוך תקווה שבני ישראל יבצעו את הניתוח המורכב ויבינו שפרשייה אחת מייצגת מציאות קדומה, והאחרת מייצגת את דעת התורה העדכנית?!

חוק עולם זמני?!

דוגמה קיצונית יותר נמצאת במאמר על הסתירות בין ספר שמות לדברים בנוגע לחוקי הפסח – האם הוא צאן שנאכל בבית ודורש מריחת דם על המשקוף, צלייה ומרורים, או שהוא צאן ובקר הנאכל במקום אשר יבחר, ללא מריחת דם, בבישול וללא מרורים? ההסבר מתבסס על התמורה הרוחנית שחלה עם הכניסה לארץ, ולפיה עם ישראל עבר מעולם מאגי רווי ניסים לעולם 'ריאליסטי' יותר, ובדרך אגב, מוזכרת גם תמורה אחרת שחלה בחוק אכילת בשר תאווה, שגם היא קשורה למעבר מהמדבר לארץ ישראל (ראו לעיל לגבי הסתירה בחוקי הבכור).
ראשית, התיאוריה בדבר מעבר מעולם הנס לעולם הטבע אין לה כל כך על מה שתסמוך, כי ספר יהושע מלא גם הוא בניסים גלויים, ואלו ממשיכים ללוות את עם ישראל גם בספר שופטים ולמעשה עד ימי אלישע הנביא. אבל הבעיה החמורה יותר היא העובדה שהן בחוקי הפסח והן בחוקי אכילת בשר, התורה טרחה להדגיש שמדובר ב"חוק\ת עולם"! בספר שמות מודגש פעמיים לגבי הפסח "וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן… חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ… וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַיּוֹם הַזֶּה לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם" (יב, יד-יז). ובספר ויקרא מודגש לגבי איסור שחיטת בהמה במחנה " חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם" (יז, ז). והנה בא ספר דברים, ובהנף קולמוס משנה את חוקת העולם הן לגבי הפסח (דברים טו) והן לגבי שחיטה במחנה (שם יב) – ולא זו בלבד, אלא שלגבי שחיטה נראה כי ספר דברים רומז שהחוק החדש שלו הוא חוק עולם בעצמו: "וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם עַל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ… לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ עַד עוֹלָם" (כז-כח).
חזי כהן, מחבר המאמר, מציג במפורש את הבעיה הזו, ועונה (?) בפשטות כי "ה' יכול לבטל גם חוק עולם במקרה הצורך". ואלמלא מקרא כתוב, אי אפשר לאומרו…

התמורה ביחס לביקורת המקרא

מ"תורה מן השמיים" אל "שמיים בתורה"

מ"תורה מן השמיים" אל "שמיים בתורה"

בזמנו סקרתי את מאמרי הספר "בעיני אלוהים ואדם", שכלל גם את מאמריהם של כמה מבעלי גישת התמורות – ובפוסט המקדים לספר הצגתי 'גרף ספרותי' הממחיש את התפתחות ההכרה של העולם הדתי בממצאי ביקורת המקרא. והנה ניבאתי ולא ידעתי מה ניבאתי, כי הנה מתברר שהספר החדש על גישת התמורות מהווה את הנקודה הבאה על הגרף – שכן אך כפשׂע (וי"א כפשׁע:) בין ההכרה המהפכנית בעולם הדתי בכך שחוקי התורה השתנו במהלך 40 שנה, להכרה המתבקשת שאולי השינוי הזה חל במשך תקופה הרבה יותר ארוכה – ולא (רק) כתוצאה מהתגלויות אלוהיות 'קפריזיות' במדבר, אלא (גם) כתוצאה מהחלטות אנושיות של דורות רבים ושל אסכולות שונות בעם ישראל.

וכיוון שהזכרתי את "בעיני אלוהים ואדם", בו כתב גם ד"ר חגי משגב מאמר מרתק, אחתום בדבריו הנועזים של משגב בבלוגו (בבחינת דברים שאי אתה יכול לאומרם בספר:), שנוגעים בדיוק בנקודה הרגישה הזו – כשהוא משווה בין גישת הציבור הדתי לאבולוציה, לבין גישתו לביקורת המקרא (ההדגשות שלי):

וכך אנו עומדים בפני מצב מעניין. בעוד שבתחום פרקי הבריאה אנחנו מסוגלים להבין ש"ויעש אלוהים" יכול להימשך מיליוני שנים, וכי בריאת עולם איננה סותרת התהוות עולם איטית, וכבר אין אנו נרעשים למשמע הידיעה שהעולם לא נברא במקום אחד מצומצם ובזמן אחד קצר למרות הכתוב בבראשית, לגבי מתן תורה עדיין איננו יכולים לעשות אותו צעד. עדיין ברור לרבים שהנוסחה "תורה מסיני" פירושה צמצום מעשה נתינת התורה, כולה, לנקודת זמן ומקום אחת מוגדרת – סיני (איפה שלא נזהה אותו), מעמד מתן תורה (1240 לפנה"ס, או 1400, או כל תאריך אחר, ובלבד שיהיה נקודתי). בעוד שנפשנו יכולה לתפוס ש"ויאמר אלוהים" איננה אמירה כאמירתנו, והיא יכולה לקחת מיליארדי שנים במרחבי גלקסיות, איננו יכולים לשאת את הרחבת מתן תורה גם כן לשנים ארוכות…
מה בנושא כתיבת התורה מונע מאיתנו לקבל טענה, שבמקום אחר כן קיבלנו אותה? מדוע איננו מסוגלים להשלים עם הטענה שכתיבתה של התורה ארכה דורות הרבה ושלבים הרבה, ובכל זאת כולה מסיני?

14 תגובות על “תמורה ללא גאולה – על שיטת התמורות

  1. זכיתי וכששאני מתחיל לקרוא את דבריך, אני כבר מבין לאן הרוח נושבת, אין תעודות ואין תמורות

    ואני מחכה לתמורה הבאה שתזכנו בה. יש לי כמה רעיונות….

  2. "זו מהפכה של ממש בעולם הפרשנות היהודי. אף אחד לפניהם, ככל שידוע לי, לא העז להציע שחוקי התורה השתנו"

    כבר חז"ל אמרו את זה, אמנם לא כגישה עיקרית, אבל במקרים מסוימים: אכילת בשר תאווה, שנאסר במדבר והותר בספר דברים "כי ירחק ממך המקום…". פסח מצרים ופסח דורות כבר במשנה, פסחים ט (למרות שלפי גישת התמורות לכאורה מצוות בישול הפסח בספר דברים חייבת לבטל את מצוות צליית הפסח בספר שמות…)

    רד"צ הופמן השתמש בטענה כזאת לגבי שני המקרים האלה בספרו
    http://www.daat.ac.il/daat/tanach/reayot/tohen-2.htm

    ואגב, לדעתי זה מובן מאליו שלא כל החוקים בתורה נועדו ליישום פשוטו כמשמעו בארץ (ולדעתי פסח מצרים הוא בכלל ה"מובן מאליו" הזה). בניית המשכן, המשאות של משפחות הלויים השונות, חניית השבטים מסביב למשכן – חלק נכבד מ"המקור הכוהני". במקרים כאלה נראה לי שהתורה מניחה סוג של תורת תמורות.

    • אתה צודק שחז"ל עשו "אוקימתא" לדין הפסח והעמידו אותו בפסח מצרים, וכנ"ל לגבי בשר תאווה. כלומר, לשיטתם ה' התכוון מראש שיהיה דין אחד לפסח מצרים (שנכתב בשמות) ודין אחד לפסח דורות (שייכתב בספר דברים).
      אבל יש כאן בעיה קשה – בשעת יציאת מצרים, בני ישראל היו אמורים אוטוטו להיכנס לארץ (אם תרצה, בליל הסדר במצרים הם אמרו "לשנה הבאה בשילה":) – איך ייתכן שה' מצווה אותם "חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ"? הרי ספרי במדבר- דברים בכלל לא אמורים היו להיכתב!
      החידוש של גישת התמורות הוא שה' *לא ידע* שצפוי שינוי, ואכן התכוון מראש שיחוגו את הפסח כמו במצרים – אבל אחרי 40 שנה, הוא החליט לשנות את החוק.
      לגבי סיפור המשכן והמקור הכהני – צריך להבדיל בין מצוות הקשורות למשכן (שנועדו לביצוע גם בארץ) לבין תיאורי העשייה והמסעות. נכון שהתיאורים אולי ארוכים מדי למשהו שהוא זמני – אבל זה עניין של סגנון.

  3. וגישת שמיים בתורה לא מצאה חן בעיני מימים ימימה.

    היא מחייבת הסבר הגיוני לכל פרט ופרט. מה שלא נראה לי אפשרי.

    • בס"ד צום הרביעי ע"ט

      לליש – שלום רב,

      ההגיון הוא הפוך. לו היתה התורה יצירה אנושית – היינו אמורים להבין את ההיגיון בכל פרט. אבל תורה הבאה מםי עליון המכריז ואומר: כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי', בהחלט מתקבל על הדעת שאין בכוחו של אדם להגיע להבנה מליאה של כל פרט ופרט – וגם זו משימה כמעט בלתי אפשרית כשמדובר בטקסט מלפני אלפי שנים, הרחוק מאד מהעולם התרבותי המודרני.

      מצוות תלמוד תורה מחייבת אותנו לנסות להבין יותר ויותר, ולרדת לקצה דעתו של המחוקק האלקי, ועם הזמן גדילה הבנתנו, אך תמיד נאמר כשלמה המלך: 'אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני'.

      בברכה, ש"צ

      • בס"ד י"ט בתמוז ע"ט

        את המענה העקרוני לשיטת התעודות מציג כל יהודי לבניו בליל הסדר. הוא מציג מצווה שנאמרה ב'גושי חוקים' שונים בסגנונות שונים, אך בניגוד לולהאוזן המשיב 'ארבעה אבות כתבו את התורה' (ולהבדיל אלף אלפי הבדלות, גם בניגוד לר"מ ברויאר ש'כנגד ארבעה אבות דיברה תורה') – בעל ההגדה משיב: 'כנגד ארבעה בנים דיברה תורה'.

        לא הרי המענה לבן המתריס כהרי המענה לבן התם, ולא הרי הסיפור למי שאינו יודע לשאול, כהרי הסיפור לבן השואל שאלת חכם 'מה העדות והחקים והמשפטים אשר צוה ה' אלקינו אתכם'. העיקרון אחד הוא, אין ברצון הבורא שינוי, אך הדרך החינוכית להעברת ה'מסר' תלויה במצבו ובבשלותו של החניך.

        וכך נמסרים חוקי התורה ליוצאי מצרים ולבאי הארץ בהדרגה. על עבדים מבוהלים שיצאו זה עתה ממצרים מטילים רמה מסויימת של דרישות ומדגישים נקודות מסויימות, וככל שהעם מתפתח ומתבגר יותר – ניתן לדבר ביתר גדלות, ועל הנדבכים הבסיסיים נוספים אחרי בניית המשכן נדבכים נוספים, ועל סיפה של הארץ – נדבכים גבוהים יותר.

        וכך למשל, למצוות השמיטה שנזכרת כבר בספר שמות ומנומקת בטעם חברתי 'ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה', נוסף בספר ויקרא המימד של 'כי גרים ותושבים אתם עמדי', 'כי לי כל הארץ', ואז מופיעה מצוות היובל. אחרי שהפנים העם בפרשת משפטים את ערכו של הקניין הפרטי – אפשר וצריך לאזן לצד השני. יידע האדם שקניינו ועמלו אינו לגמרי שלו, ואף בקרקע שרכש במיטב כספו הוא 'גר ותושב' אצל בוראו.

        ובספר דברים, על סיפה של הארץ, מודגשת לכל ארכו המצווה לתת לנזקק, לא רק להחזיר לו את נחלתו ואת חירותו – יש להעניק לו מענק בצאתו לחירות ויש לשמוט את חובו, והמלווה צריך להיות נכון לראות את כספו יורד לטמיון.

        וכך מדגישה מצוות הפסח בספר שמות את המינוריות של הקרבן. הקרבן הוא המינימום שבמינימום שה בן שנה ומטה, ללמד את העם היוצא ממצרים שבניגוד לכל התרבויות שמסביב אלקי ישראל אינו זקוק ל'מתנת בשר ודם' ודי לו בביטוי המינימלי, שה קטן הנאכל בפשטות 'על מצות ומרורים'.

        כשהמסר הופנם, עבודת ה' אינה 'חאפלה' סוערת ומשכרת חושים כמנהג הסביבה, אלא ביצוע מוקפד של רצון ה' – בא על סיפה של הארץ ספר דברים ומדגיש את חשיבותה של השמחה בעבודת ה', ולצאן של קרבן הפסח מתווסף בקר של שלמי חגיגה המביא לאכילת הפסח על השובע (וכמבואר בדה"י שהקריבו צאן לפסח ובקר לשלמים'), וכך נדרש האדם בכל חג 'ושמחת אתה וביתך' יחד עם 'הלוי הגר היתום והאלמנה'.

        אין תמורות ברצון ה', כפי שלמד בלעם בדרך הקשה, אבל יש 'היתמרות' צמיחה הדרגתית, המחוללת את התמורה הגדולה, מכשירה אספסוף של עבדים להיות 'עם חפשי בארצו' שיכבוש אותה כדי להקים בה 'ממלכת כהנים וגוי קדוש'.

        בברכה, ש"צ

        • ומטבעו של 'לימוד בהמשכים' שהדברים שנאמרים בשיעורים הראשונים הולכים ומתבארים בהמשך, וכן הדברים הנלמדים בשיעורים המאוחרים נסמכים על מה שנלמד בשיעורים המוקדמים.

          וכך מתבאר מתוך המצווה להקריב את הקרבנות לה' בפתח אהל מועד ולא בכל מקום (ויקרא יז) שמה שנאמר קודם לגבי הקרבת הפסח: 'ושמרתם את הדבר הזה לחק לך ולבניך עד עולם' (שמות יב,כד) נאמר על הקרבת הפסח, ולא על נתינת הדם על המשקוף והמזוזות, שאין עניינה אלא בפסח מצרים שבו ניתן הדם על המשקוף והמזוזות כדי להגן מפני המשחית, ואין לזה צורך לדורות כשאין משחית המכה את בכורי מצרים.

          וכך מתבאר מדברי התורה בדברים שהתירה בשר תאוה בגבולים, שמה שנאסר בויקרא יז לשחוט בהמות גם לחולין היה לשעתו, ו'חקת עולם' שנאמרה שם, נאמרה לגבי הקרבת עולה או זבח מחוץ למזבח ש'פתח אהל מועד', כמבואר בהמשך 'ואיש איש… אשר יעלה עלה או זבח ואל פתח אהל מועד לא יביאנו לעשות אתו לה'…'.

          מטרת האיסור הרי מבוארת 'ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירם אשר הם זנים אחריהם', הסייג העיקרי הוא הקרבת קרבנות מחוץ למזבח ה', וסייג זה הוא 'חקת עולם'. במדבר היה הסייג רחב יותר ונאסרה גם שחיטת חולין, הן משום שעדיין היו קרובים להרגלי מצרים, והן משום שניתן היה בתנאים שכל העם היה סמוך לאהל מועד לאסור בשר תאוה.

          דברי תורה מתבארים מתוך קריאתם כ'לימוד בהמשכים'. תורת ה' כשהיא תמימה – היא משיבת נפש.

          בברכה, ש"צ

          • פנייה אל ה'אתה' הקולקטיבי (הסברו של ראב"ע) says:

            בס"ד כ"ח בתמוז ע"ט

            ראב"ע עומד על 'חילופי הנמענים' בציווי: 'לא תוכל לאכל בשעריך מעשר דגנך ותירשך ויצהרך ובכרת בקרך וצאנך…' (דברים יב,יז), שברישא 'מעשר דגנך ותירשך ויצהרך' – 'עם הלויים ידבר, גם עם ישראל במעשר שני, על דעת רבים', ואילו בסיפא'ובכרת בקרך וצאנך' – 'עם הכהנים ידבר' (שהרי בבמדבר יח כבר ביארה התורה שהבכור ניתן לכהן.

            ההסבר ל'התחלפות הנמענים' שנותן ראב"ע הוא: 'כי הלויים גם הכהנים הם בכלל ישראל'. נראה לענ"ד שכוונתו שה'אתה' אליו פונה התורה, הוא 'אתה קולקטיבי', 'אתה עם ישראל' שבו כלולים כולם, ובמסגרת הציווי אל הכלל מקבל כל יחיד את הציווי המיוחד שלו.

            ראב"ע מדגים את תופעת 'חילוף הנמענים' בשתי דוגמאות: בנאום משה אל כל עם ישראל (דברים ג), מתחלף לפתע ה'נמען', ובפסוק יח 'ואצו אתכם' הפנייה היא אל שני השבטים וחצי שקיבלו נחלתם בעבר הירדן.

            וכן בבמדבר יח, באמצע הדברים הנאמרים לאהרן על מתנות הכהונה שיקבל, באמצע פסוק טו עובר הכתוב ופונה לישראל באומרו לו: 'אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה'.

            ה'אתה' אליו פונה התורהנלפי ראב"ע הוא העם, וכל אחד מקיים את החלק ההשייך לו כאבר מתוך הכלל..

            בברכה, ש"צ

            באחת מתגובותיי לסקירות על הספר 'בעיני אלקים ואדם' (בהתייחסות למאמרו של ד"ר יהושע ברמן לגבי פרשיות הבכור9 הסברתי את תופעת 'חילוף הנמענים' בכך שהנאומים שאמר משה הושמעו באזני כל ישראל, ודי היה בהסבת מבטו של הנואם כדי שיבין השומע שהדברים מכוונים ספציפית אליו. בתורה נכתב 'פס הקול' אך להוצגה 'שפת הגוף', סרטוני הוידיאו טרם הומצאו :)

            ראב"ע הביא גם שני הסברים קראיים ודוחה אותם: והכחשים אמרו, כי הם שנים בכורים, האחד [הניתן לכהן כאמור בבמדבר יח] פטר רחם, והאחר [הנאכל ע"י בעליו בירושלים] בכור עדר, ואין צורך להשיב על הבליהם. גם אחרים אמרו כי המעשר והבכור יאכלם הישראל, ואם במקום הנבחר, וזה היפך הכתוב [בבמדבר יח]'.

  4. ממש הופתעתי שלוינגר לא הגיב ראשון, רגע כמימריה!… איך הצליח להתאפק כגיבור, כפיר בן ליש…

    פוסט מרתק ומעניין, ואפילו מרגש לראות שבמרחב הדתי מוכנים להביט לבעיה בעיניים ולצאת מהקופסא ולחפש פתרונות יצירתיים. אך לגופו של עניין, זה נראה יותר כקבלה של הרעיון הביקורתי, עם שיפוצים קוסמטיים כדי להתאימו לאמונה בדבר אחדות (נותן) התורה. בתכל'ס, הם מותרים בזה על רעיון השלמות האלוהית, שאלוהים הוא תכלית השלמות וממילא לא יתכן שהוא טועה או חוזר בו או מעדכן את דבריו (ומזה נשמר ברויאר בהשערת הבחינות, שמנסה לאכול את העוגה ולהשאירה שלמה. לטעון שיש רבדים שונים, אך הם לא משקפים סתירות או חזרות, אלא כל רובד מתאים ל'בחינה' אחרת).

    • אכן, הם-הם הדברים – וכמו שניסיתי להראות בגרף, אנחנו מתקרבים לאט-לאט להודאה באי-רלוונטיות של "תורה מן השמיים" כפשוטה.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. (*) שדות חובה מסומנים