בסוף פרשת משפטים מופיע ביטוי מעניין: וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל דִּבְרֵי ה’ וְאֵת כָּל הַמִּשְׁפָּטִים… (שמות כד, ג). לא אמירה, דיבור או ציווי – אלא סיפור. אגב, כל הפרק הזה מתאר מעמד “מתן תורה” שונה לחלוטין מזה שבפרקים יט-כ (ובדברים ה) – משה מספר, נערי בני ישראל מעלים עולות וזובחים שלמים, אצילי בני ישראל רואים את האלהים (!) ללא פחד, וכולם אוכלים ושותים ושמחים – אבל לא על זה רציתי לדבר, אלא על שלושה חידושים מעניינים ואף נועזים של חוקרי מקרא שהם גם משפטנים, או ההיפך – שעיקרם הוא כי (חלק מ)חוקי התורה הינם למעשה קטעי ספרות, שנועדו להיקרא כסיפור ולא כחוק במובנו המודרני.
א. חוקים או סיפורים?
חוקים – או סיפורים?
לאסנת ברתור, כיום ד”ר למקרא ובעברה עורכת דין, עלה לפני כמה שנים טובות רעיון מעניין לראש – האם אפשר, כמשה בשעתו, לספר את חוקי התורה? וכך היה המעשה, כפי שמתארת ברתור בהקדמה לספרה האנגלי מ- 2010: לאחר תקופה בה הגתה את הרעיון המרכזי של הדוקטורט שלה – הוא-הוא הבסיס לספר הנ”ל – המנחה שלה סיפר לה כי חברו, ד”ר יואל רוזנברג, נוהג להעביר שיעור שבועי בפרשת השבוע, וכשהגיע לפרשת משפטים שם לב כי המשתתפים מאוכזבים- משהו – אחרי הסיפורים המרתקים של יציאת מצרים ומעמד הר סיני, מגיעים פתאום שלושה פרקים “יבשים” של חוקים ארכאיים… אך כשהבהיר להם כי למעשה החוקים הם סיפורים מיניאטוריים (כי תקנה עבד, כי יגח שור…) אורו עיניהם וחזר הצבע ללחייהם. האנקדוטה הזו גרמה לברתור להבין כי לרעיון שלה יש בסיס: את חוקי התורה, כמו קורפוסים משפטיים עתיקים אחרים, יש לקרוא בעיקר כיצירות ספרותיות, ולא כחוקים.
אמנם ברתור הדגישה כי הגישה הזו עצמה אינה חדשה – כבר בשנות ה- 70′ של המאה הקודמת החלה לצמוח אסכולה מחקרית בתחום המשפט המודרני, שדגלה ברעיון של ‘משפט כספרות’ (Law as Literature) ולפיה “החוק הוא ספרות חברתית – דרך לדבר על אנשים ועל יחסיהם זה עם זה”, וגם בעולם הספרותי יש לא מעט יצירות קלאסיות הדנות בחוק ובמשפט, מ”הסוחר מוונציה” של שייקספיר ועד “החטא ועונשו” של דוסטוייבסקי וכמובן “המשפט” של קפקא – יצירות שעיקרן הוא הצגה ספרותית של דילמת האדם והחוק. וגם בעולם המחשבה היהודי ניתן למצוא ניצנים של הרעיון במסתו הידועה של ביאליק מ- 1917, “הלכה ואגדה”, שלמעשה מרמזת על שילוב אפשרי בין העולם הספרותי, האגדה, לעולם החוקי, ההלכה.
ועם כל זאת, עד שקמה ברתור אף אחד לא חשב להחיל את כלי הניתוח הספרותיים על החוק המקראי – אותו חוק “יבש” ונוקשה לכאורה, המכיל הנחיות מפורטות בצד עונשים קשים על העובר עליו, ושהתפתח ביהדות לכלל המוסד האדיר בהיקפו ובפירוטו הנקרא “הלכה”. הצעד הראשון שאיפשר התייחסות ספרותית לחוק היתה עבודתו המפורסמת של אלברכט אלט (1934) שהבחינה בין חוקים ‘קזואיסטיים’ – קרי, ‘סיפור-מקרה’ של אירוע קונקרטי ממנו נגזר החוק, כמו “כי תקנה עבד עברי” – לבין חוקים ‘אפודיקטיים’, מוחלטים, כמו “לא תגנב” (יצויין כי לדעתו דווקא החוק האפודיקטי הוא יצירה ישראלית מקורית, ולא זה הקזואיסטי שהיה נפוץ בתרבויות הסביבה).
ברתור נשענת על האבחנה הזו, ולמעשה הניתוח שלה עוסק רק בחוקים הקזואיסטיים – אך היא צועדת ת”ק פרסה קדימה ומציעה ניתוח ספרותי של ממש עבור אותם חוקים, ניתוח הכולל מושגים כמו “ייצוג של דיבור, דיבור פנימי, מימטיות, חדירה לנפש, דיאלוגיות, ‘מוחשיות’ המחוקק, המחוקק ‘המתערב’…” ועוד ועוד (מתוך מאמרה בעברית, “לקרוא חוק כסיפור: עיון בחוקים הקזואיסטיים שבתורה“, עמ’ 57).
ובעברית של בני אדם – החוק המקראי הקזואיסטי מכניס את הקורא לתוך סיפור מיניאטורי (“כי תבא בכרם רעך”), מציג בפניו את השיקולים של נותן החוק (“כי היא כסותו לבדה”), מערב אותו רגשית (“כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה”), מייצג את מחשבותיו של הקורא (“וכי תאמרו מה נאכל”) ועוד ועוד – כמו כל ספרות טובה. אמור מעתה: לא חוקים יבשים לפנינו, אלא יצירות ספרותיות בזעיר-אנפין, שכל אחת היא עולם שלם בפני עצמה.
שתי אנקדוטות להמחשה
הבה ונקרא את צמדי הפסוקים הבאים וננסה לנחש – מה מהם הוא חוק ומה לא:
אַל תַּלְשֵׁן עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו פֶּן יְקַלֶּלְךָ וְאָשָׁמְתָּ.
לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו.
שימו לב שבציטוט הראשון מופיע מעין עונש ובשני לא – ולמרות זאת, כל מי שמכיר קצת תנ”ך יודע שדווקא השני הוא חוק (דב’ כג, טז) בעוד הראשון הוא ‘רק’ משל (משלי ל, י).
כֵּן הַבָּא אֶל אֵשֶׁת רֵעֵהוּ לֹא יִנָּקֶה כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהּ.
וְאֶל אֵשֶׁת עֲמִיתְךָ לֹא תִתֵּן שְׁכָבְתְּךָ לְזָרַע לְטָמְאָה בָהּ.
גם כאן, בציטוט הראשון יש עונש והוא קצר וקולע, בעוד שהשני חסר עונש וניסוחו ‘ספרותי’ יותר – ולמרות זאת, דווקא השני נחשב לחוק ולא הראשון.
וכמובן ישנה הדוגמה הידועה של משל כבשת הרש – משל שכל כולו אינו אלא חריצת דין משפטית שבאה בלבוש סיפורי (“ואת הכבשה ישלם ארבעתיים” – כמו החוק בשמ’ כא, לז). מאנקדוטות אלו ניתן לראות שלשון החוק היא פעמים רבות לשון ספרותית, לפחות – אם לא יותר – מאשר לשון ספרי החכמה, ומכאן שיש לנתח אותה בכלים ספרותיים ולא רק משפטיים.
ב. חוקים? סיפורים!
אך ברתור לא עצרה כאן – מניתוח חוקי התורה היא חילצה כמה תובנות מעניינות, שחלקן נראו לנו מובנות מאליהן, אך ההשלכות שלהן מטלטלות:
- חוקים סותרים – התופעה הידועה ביותר בנוגע לחוקי התורה היא הסתירות הקיימות ביניהם: חוקי העבד העברי בשמ’ כ סותרים את אלו בדב’ טז, חוקי המעשר בוי’ כז סותרים את אלו בבמ’ יח ואת אלו בדב’ יד ועוד ועוד (ראו כאן).
- חוקים אוטופיים – התורה מכילה כמה חוקים שאין לכאורה כל היתכנות לקיומם: עלייה לרגל של כל הזכרים שלוש פעמים בשנה שתשאיר למעשה את הערים נטושות תוך הבטחה של “וְלֹא יַחְמֹד אִישׁ אֶת אַרְצְךָ” (שמ’ לד, כד). חוק שמיטת האדמה כל שבע שנים תוך הבטחה של “וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים” (וי’ כה, כא), חוק החרמת העיר הנידחת (דב’ יג) ועוד.
- חוקים אזוטריים – בין מאות החוקים הרבים שבתורה, ישנם כמה שנראים כאזוטריים, שלא לומר מיותרים לחלוטין, כיוון שהם עוסקים בסיטואציות נדירות, שלא לומר לא-קיימות – כך למשל חוק האשה הסוטה על פרטיו המרובים (במ’ ה), הסיפור (!) המוזר של חוטב העצים שנשל ברזלו והרג אדם בשגגה (דב’ יט, ה), והשיא הוא כנראה החוק אודות האשה שהתערבה בקטטה והחזיקה במבושיו של מכה בעלה (דב’ כה, יא)…
- חוקים חסרים – באופן מפליא, בייחוד לאור החוקים האזוטריים לעיל, בולט מאוד היעדרם של חוקים שאמורים היו לקבל נפח משמעותי בתורה – והם אינם! כך למשל דיני חוזים, דיני נישואין (גירושין דווקא יש!), דיני שחיטה (ראו דב’ יב, כא!) ועוד.
- ספרותיות-יתר – כאמור לעיל, חוקי התורה מתאפיינים באופי סיפורי. אבל כמה מהם מפגינים עודף של מאפיינים ספרותיים שמעלה חשד האם מדובר כאן בחוק או בסיפור המתחזה לחוק… כך למשל התיאור הארוך והמורכב של דיני הרוצח בשגגה (במ’ לג, דב’ יט), חוק העגלה הערופה והסיפור שסביבו (דב’ כא) ועוד. בנוסף, חשוב לזכור כי כל חוקי התורה מופיעים במסגרת סיפורית – כשהיו ישראל במדבר קרה כך וכך, ואז אמר ה’ אל משה לאמר כך וכך. זו תופעה יחידה במינה, שגם היא מרמזת על ‘ספרותיותם’ של החוקים.
- חוסר באזכורים מקראיים – לאור מעמדה המרכזי כביכול של התורה וחוקיה, היינו מצפים למצוא התייחסות אליהם בסיפורי המקרא (בעיקר בנביאים), אך זה לא המצב. ישנו למעשה רק מקרה אחד בו נאמר שחוק קויים “ככתוב בספר תורת משה” (מל”ב יד, ו), ולמרות שקיום מצוות מוזכר פה ושם (שבת, טהרה) הרי שבמקרים רבים נראית התעלמות ואף סתירה בין הנוהג הקיים לבין החוקים לכאורה (הנה כמה מימי דוד: לקיחת מיכל מדוד ללא שגירשה + השבתה אליו למרות האיסור להחזיר גרושה, דברי תמר לאמנון מהם עולה שיכלה להינשא לו למרות שהוא אחיה, מלחמתו של דוד במואב ובעמון כנגד איסור התורה ועוד).
עכשיו, הגישה האורתודוקסית המקובלת תענה מייד: א. כבר חז”ל שמו לב לזה. ב. כנראה בתקופת המקרא היתה תושב”ע שנעלמה מאיתנו (ראו כאן וכאן). אולי.
אבל כיוון שבמחקר עסקינן, פנתה ד”ר ברתור להשוואת חוקי התורה לחוקי המזרח הקדום הידועים (חמורבי, ליפית-אישתר ועוד – שעותקים שלהם נמצאו בהרבה ארכיונים עתיקים) התחוור לה דבר מפתיע, שעמדו עליו כבר לפניה – בכל התעודות המשפטיות הרבות מספור שהתגלו ברחבי המזרח הקדום, אין ולו הפניה אחת ל”קבצי החוקים” המפורסמים האלו! כלומר, הנה לנו (נניח) תעודה משפטית הדנה בשור אכדי שנגח את חברו, ובה פוסק השופט כך וכך – אלא שאותו שופט אינו טורח לטעון שהפסק שלו מבוסס על חמורבי, ולפעמים הוא אף סותר אותו! (דוגמה דומה מ’שלנו’: בכתובת חשביהו מתלונן קוצר על שהממונה עליו חבל את בגדו ולא השיב לו – אך הוא אינו טוען שכך כתוב בתורה או שזהו החוק, אלא רק שהבגד נלקח שלא כדין למרות שאינו אשם!)
ולא זו בלבד, אלא שישנה גם תופעה הפוכה ומרתקת לא פחות – ישנם כמה חוקים החוזרים בכל קבצי המזרח הקדום כאילו היה מדובר במעשים שבכל יום. אלא שלמרבית הפלא לא נמצאה אף תעודה משפטית המזכירה מקרה שכזה! דוגמה קלאסית – דין הנוגף אשה הרה ויצאו ילדיה. הדין הזה מופיע בכל אותם קבצים, וכמובן שגם בתורה (שמ’ כא, כב), כאילו היתה זו תופעה נפוצה במרחב. והנה אין אף תעודה העוסקת במקרה שכזה!
ומכאן הגיעה ברתור למסקנתה מרחיקת הלכת:
מעשה בשבויה יפת תואר – ספרה המהפכני של אסנת ברתור
קובצי החוקים אינם תעודות משפטיות.
הם ייצוגים ספרותיים למה שנחשב דברי אלוהים.
לכן יש לקרוא ולפרש אותם כפי שקוראים ומפרשים שירה, סיפור או נאום נבואי.
(מעשה בשבויה יפת תואר, עמ’ 22)
כלומר – החוקים לא נכתבו על-ידי השופטים ולא על-ידי חצרני המלך, כפי שמקובל היה לחשוב (אהה, וגם לא ע”י משה רבינו, למי שתהה…) – אלא על-ידי הסופרים. אלו רצו להנחיל לקח ומוסר לקהל הקוראים, והשתמשו לשם כך גם בז’אנר של סיפורי פרוזה, אך גם בז’אנר של סיפורי חוק!
כך על פי ברתור, כשנכתבה סאגת הרוצח בשגגה על פרטיה החריגים והמיותרים לכאורה, וההבדלה של ערי המקלט על סתירותיה (במ’ לג; לה, דב’ ד; יט), לא מדובר היה בחוק מחייב שעל-פיו הוקמו בארץ ערי מקלט ועל-פיו שפטו רוצחים בשגגה, אלא ביצירה ספרותית שמטרתה ביטול מוסד נקמת הדם. וכשנכתבה פרשת האיסור להילחם בעמון ומואב הכוונה היתה כנראה ליישר את ההדורים עם העמים השכנים, בהם נלחם ישראל מאז ומעולם (בניגוד ל”חוק התורה”), וכן הלאה. וכל אותו ז’אנר ייחודי של חוק המוטמע בפרוזה, שהוא ייחודי למקרא, לא נועד אלא למטרה דידקטית – תיאולוגית זו, כחלק מה’נרטיב’ אותו הזכרתי בפוסט קודם שטווה מחדש את ההיסטוריה הישראלית יחד עם הברית של העם עם אלהיו ופרטיה החוקיים המחייבים.
ג. חוקים? תגובות לסיפורים!
משפטן מקראי אחר, הלא הוא פרופסור למשפט ולספרות השוואתית בשם קארמייקל (Calum Carmichael), פרסם סדרה של ספרים הטוענים את הטענה המופלאה הבאה: כל חוקי התורה אינם אלא התייחסויות ספרותיות מאוחרות לסיפורים ההיסטוריים שבמקרא, מבראשית ועד סוף מל”ב. ובפירוט – ההיסטוריוגרפיה הישראלית הועלתה על הכתב מימי המלוכה ועד גלות בבל, והיא לא כללה כל התייחסות מפורטת לחוקים כאלו או אחרים שניתנו כביכול ע”י משה. אי-שם בימי גלות בבל ולאחריה, התעורר צורך להגיב על – ובעיקר לבקר את – המסורות הקדומות על אבות העם ומנהיגיו. לשם כך התפתח הרעיון לפיו משה נתן לישראל חוקים אלהיים מחייבים, חוקים הסותרים לא פעם את אותן מסורות. לשם כך ישבה חבורה של “נותני חוקים” (כך – Lawgivers!) על המדוכה, וניסחה יצירה ספרותית ענפה, ששולבה והוטמעה בתוך החומר הספרותי-היסטורי הקיים, מתוך כוונה ברורה להגיב אליו – שהרי כעת החוק נמצא באותו קורפוס כמו הספרות, ומכאן שהוא בעל אותה רמת חשיבות.
חשוב להדגיש כי הגישה הבסיסית השלטת במחקר היתה (ועודנה) כי חוקי התורה נכתבו על פני מאות שנים, והם משקפים מצבים היסטוריים – חברתיים מסוימים, כאשר כל קבוצת חוקים משקפת נוהג כלשהו שהתרחש בפועל בתקופה זו או אחרת. אך קארמייקל טוען כי זו טעות אדירה – החוקים, כמו הסיפורים, נכתבו כדי להעביר מסר מסוים ולא כדי לתעד נוהג או חקיקה בת-התקופה! כלומר, לכל חוק יש לחפש את הרקע הסיפורי ממנו הוא נשאב, ולא את הרקע החברתי-הקונקרטי, שלמעשה בלתי אפשרי לשחזרו באמת בשל הערפל ההיסטורי הכבד האופף את תקופת המקרא.
דוגמאות? בבקשה!
רוחו של החוק המקראי – ספרו המהפכני (אך המופרך) של קארמייקל
מפעלו הגדול של קארמייקל הוא מעבר על כל חוקי התורה ומציאת מקבילות אליהם בחלק הסיפורי שבמקרא. לשם כך הוא מגייס תעצומות דמיון וכוח יצירה, ומזהה מקבילות מעניינות בין חוקים (גם קזואיסטיים וגם אפודיקטיים) לבין סיפורים, על סמך רעיונות דומים או מילים מנחות: כך לשיטתו, כל עשר הדברות הינן השתקפות של סיפורי ראשית האנושות (בר’ ב-ד), מהשבת, דרך גניבת הפרי האסור, ועד רצח הבל; דיני העבד העברי ומכירת הבת לאמה (שמ’ כ), מהווים תגובה ‘חוקית’ לסיפור יעקב – העבד העברי – בבית לבן הארמי, ש’מכר’ לו את בנותיו כשפחות; בדומה, האיסור להעדיף את בן האשה האהובה (דב’ כא) מהדהד כמובן את סיפור שתי נשות יעקב והעדפתו את יוסף על פני אחיו; טקס שילוח השעיר לעזאזל (וי’ טז) אינו אלא מטאפורה טקסית כהנית לחטא האחים (=השעיר החי) שמכרו את יוסף (=השעיר ששולח); כל האיסורים על עבודה זרה הינם תגובה לחטא העגל; אהה, והמעניין מכל – דיני הצרעת המפורטים כל כך (וי’ יג-טו) אינם אלא תגובה לעפולים (!) בהם הוכו הפלשתים…
טוב, הדוגמה האחרונה וההזויה-משהו מעבירה אותנו כמובן ל-
ביקורת? בבקשה!
חידושיו המרעישים האלו של קארמייקל הזמינו לעצמם ביקורת מקיר לקיר – שכן גם אלו המצדדים בקריאה ספרותית של החוקים, כאסנת ברתור, לא טענו מעולם שהחוקים האלו נכתבו בימי גלות בבל כתגובה לסיפורים אחרים! להיפך – ברור להם שהחוקים נכתבו בתהליך היסטורי ממושך ומתוך מטרה לשכנע את קהל היעד בכל תקופה במחויבותו לאותם חוקים, שניתנו כולם (לפי המסורת) מהאלהים למשה במדבר סיני – אלא שלשם כך השתמשו המחברים באמצעים ספרותיים, וגם זה רק בחוקים הקזואיסטיים ולא בכולם. אז הנה תמצית הביקורת שהוטחה בשיטתו (מקור), שחז”לנו היו מסכמים אותה במשפט אחד: “עד מתי אתה מעקם עלינו את הכתובים?!”…
- הצעותיו היו יכולות להישמע לו היו מוצגות כ’מדרש’ בין-טקסטואלי מעניין. אך קארמייקל טוען לחשיפת ה’אמת ההיסטורית’ אודות כתיבת החוקים – וזאת ללא בדל של ראיה מוחשית!
- גם עצם הקריאה הבין-טקסטואלית שלו לוקה בחסר ויתר – פעמים רבות הוא מוצא דמיון במקום שאינו קיים, או במקום שהוא מקרי לחלוטין, ובונה על סמך כך השערות רחוקות על קשרים כביכול בין חוק לבין סיפור מבקרת אחת כתבה באירוניה שבשיטות שלו אפשר לקשר כל חוק לכל סיפור, ומבקר אחר השווה זאת לטכניקה החז”לית של “גזירה שווה” – שאפילו חז”ל הטילו עליה מגבלות!…
- ניתן להציע – ואכן הוצעה – תיזה הפוכה לחלוטין, הרואה בסיפורים ביטוי אמנותי שמטרתו להמחיש, לבקר או להצדיק חוקים קיימים. מדוע אם כן לקבל דווקא את הכיוון מהסיפור אל החוק שמציע קארמייקל ולא את הכיוון ההפוך?
התחדשות ההלכה
לאור כל האמור לעיל, מתבקשת כמובן ההשלכה המעשית לימינו. אבל אין לי כוח נפשי לעוד התגוששות אודות התחדשות, אז אעצור כאן בחריקת בלמים :)
נ”ב
כותרת הפוסט שאובה מהפסוק בתהלים (נ, טז) “וְלָרָשָׁע אָמַר אֱלֹהִים מַה לְּךָ לְסַפֵּר חֻקָּי וַתִּשָּׂא בְרִיתִי עֲלֵי פִיךָ” – וד”ל.
אמנם יש לציין שבתהלים (קיט, נד) נאמר גם “זְמִרוֹת הָיוּ לִי חֻקֶּיךָ” – אז עכשיו צריך למצוא אסכולה פרשנית הסוברת שכל החוקים הם למעשה מזמורים עתיקים… (קאסוטו?)
כדאי לשים לב שמבחינה לשונית יש לחוק אלוהי צורת ניסוח ברורה. בניגוד לעברית בת זמננו שבה איסור (ציווי שלילי) מתחיל ב”אל”, במקרא הוא מתחיל ב”לא”. כך אנו מוצאים בעשרת הדברות:”לא תרצח” – ולא “אל תרצח” – “אל תרצח” במקרא זאת לשון איווי ובקשה. ההבדל הלשוני הזה מאפשר לבצע הבחנה פשוטה בשתי האנקדוטות הראשונות שהבאת בין חוק לבין מה שאינו חוק. סביר להניח שכך זה גם בשאר ה”חוקים” במקרא. (הנושא נחקר וידוע מבחינה לשונית, אבל כרגע אני לא זוכר עד כמה המסקנה הזאת גורפת, יכול להיות שיש יוצאים מן הכלל).
ומה עם ‘אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה’, ‘אל תפנו אל האלילים’ וכיו”ב?
שני אלה אינם חוקים אלא בקשות (או איסורים זמניים, אזהרות וכו’). חוק הוא דבר שמתקיים תמיד ושאסור להפר אותו בשום תנאי.
“אל תשלח ידך אל הנער” – נאמר בהקשר מסוים. זהו איסור מקומי ולא חוק.
“אל תפנו אל האלילים” – זאת לשון בקשה. אני משער שנעשה כאן שימוש בלשון רכה יחסית לצורך גיוון לשוני, מכיוון שהתקבולת בהמשך הפסוק “ואלוהי מסכה לא תעשו לכם” מנוסחת בלשון חוק, ולכן המשמעות הכוללת של הפסוק היא של חוק.
‘אל תאכלו ממנו נא ובשל…’ (שמות יב,ט); ‘איש אל יותר ממנו עד בקר’ (טז,יט); ‘אל יצא איש ממקומו ביום השבת’ (טז,כט); ‘אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס’ (כג,א); ‘אל תפנו אל האבת ואל הידענים’ (ויקרא יט,ל); ‘אל תונו איש את אחיו’ (כה,יד); ‘אל תקח מאתו נשך ותרבית’ (כה,לו).
שוב, אלה אינם חוקים. חוקים הם ציוויים שתקפים לתמיד. רוב האיסורים שהבאת נאמרו לאדם או לקבוצת אנשים ברגע מסוים ואינם תקפים היום. כדאי גם לשים לב שבניגוד לחוקים שאם לא מקיימים אותם מוטל עונש, על איסורים/בקשות יש אזהרה מתוצאה רעה אבל לא עונש.
למשל: וּמֵעֵץ, הַדַּעַת טוֹב וָרָע–לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ: כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ–מוֹת תָּמוּת
זה חוק, ואם לא מקיימים אותו יש עונש.
לעומת זאת: אַל-תְּחַלֵּל אֶת-בִּתְּךָ לְהַזְנוֹתָהּ; וְלֹא-תִזְנֶה הָאָרֶץ וּמָלְאָה הָאָרֶץ זִמָּה
זאת אזהרה ובקשה. אם לא תקיימו אותה התוצאה תהיה רעה אבל לא מוטל עונש.
ועוד דוגמאות:
אַל-תּוֹנוּ אִישׁ אֶת-אָחִיו — לדעתי התשובה היא כמו שעניתי למעלה: בהמשך הפרק מופיע “וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת-עֲמִיתוֹ” שזאת לשון חוק ולכן יש כאן רק גיוון לשוני.
אַל-תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית — ומיד אחר כך: *וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ; וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ*. גם זאת לדעתי בקשה בלבד, ולכן ההמשך הוא מילות עידוד ומוטיבציה לעשיית הטוב, ולא עונש מתחייב.
בס”ד כ”ד בשבט ע”ה
קשה להניח שהתורה ראתה את ‘אל תפנו אל האלילים’, ‘אל יצא איש ממקומו ביום השבת’, ‘אל תטמאו בכל אלה כי בכל אלה נטמאו הגויים’ (ויקרא יח,כד), ‘אל תחלל את בתך להזנותה’, ‘אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס’, ו’אל תקח מאתו נשך ומרבית’ כעניינים שאין בהם איסור גמור. הרי עניינים אלה נוגעים ליסודות התורה, לעשרת הדברות – לאיסורי ע”ז, שבת, ניאוף, עדות שקר וחמדת ממון הזולת.
אולי דוקא חומרת הדברים, מחייבת להוסיף לציווי שבחוק גם את לשון הבקשה: אל תדרדרו לשפלות כזאת, שבה אתם לא רק עוברים על החוק, אלא מטילים כתם חמור על נפשכם.
בחלק מהדברים ניתן לומר שבאו למנוע לא רק את עיקר העבירה, אלא גם את אביזריה. לא רק לא לעשות לכם אלוה אחר, אל תפנו כלל לכיוון שלו; אל תתקרבו למקום שבו אתם עלולים לעשות מלאכה בשבת; לא רק שלא תנאפו בעצמכם, אל תרשו לבני משפחתכם לנאוף; אל תשתפו פעולה עם עד חמס; ואפילו עם הלוה מציע לכם נשך – אל תקחו מאיתו.
בברכה, ש.צ. לוינגר
לגבי “אל” לעומת “לא” – תמהני על שני חכמים ונבונים שלא עיינו באינטרנט וגילו את המאמר הבא (בעמ’ 19\131):
http://ybn.co.il/wp-content/uploads/2014/09/m7.pdf
בו מנתח הרב יואל בן נון את השאלה בשם אביו, הרב יחיאל בן נון, שהגיב למאמרו של אלישע קמרון “מילת השלילה אל במקורותינו הקדומים” – ומגיע למסקנות מעניינות.
תודה רבה על ההפניה לדבריהם של ד”ר יחיאל בן-נון ופרופ’ אלישע קימרון.
בברכה, ש.צ. לוינגר
לש.צ. לוינגר – אני מסכים עם דבריך, ותודה לאברם על ההפנייה.
מבחינת הלשון אפשר להסביר את ההבדל בין ‘לא’ ו’אל’ גם כהבדל היסטורי: צורת השלילה ב’לא’ כנראה עתיקה יותר, והשלילה ב’אל’ חדשה יחסית. מעיון במקרא, רואים שהמילה ‘אל’ קיימת אמנם בכל התקופות, אך היא אופיינית יותר ללשון המקרא המאוחרת והיא מחליפה לפעמים את המילה ‘לא’ המופיעה בכתובים המוקדמים יותר. כך למשל:
•כִּי-תִדֹּר נֶדֶר לַה’ אֱלֹהֶיךָ, לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ (דברים כג כב). לעומת:
•כַּאֲשֶׁר תִּדֹּר נֶדֶר לֵאלֹהִים, אַל-תְּאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ (קוהלת ה ג).
וכן:
•לֹא תַסִּיג גְּבוּל רֵעֲךָ (דברים יט יד). לעומת:
•אַל-תַּסֵּג גְּבוּל עוֹלָם (משלי כב כח).
הבדל מסוג זה מתאים להבחנה בין שימושים שונים של המילים. מילה עתיקה ו”קלאסית” מתאימה לשימוש בחוקים, בעוד שמילה חדשה ו”דיבורית” מתאימה יותר לדיבור ישיר.
בס”ד עש”ק ואלה המשפטים ע”ה
לרוני – שלום רב,
לענ”ד ההבחנה הרלוונטית לענייננו אינה בין מוקדם למאוחר, אלא בין ספרות חוק לבין ספרות חכמה. התורה אומרת: ‘זה אסור’. משלי וקהלת אומרים: ‘זה לא חכם, זה מטופש’ . תרי”ג מצוות מכונות בספר הזוהר ‘תרי”ג עיטין דאורייתא’, תרי”ג עצות התורה, שבהן זוכה האדם לאושר נצחי.
בברכה, ש.צ. לוינגר
כ”ג בשבט ע”ה
מעניין מה יאמרו חכמי המשפט על חוזה המנוסח כדיאלוג בין שני אנשים, כדוגמת:
בסימן טוב ובמזל טוב, יום … לחודש… למניין שאנו מונים כאן…
הננו מעידים איך פלוני החתן אמר לפלונית הבתולה הצנועה ויעלת חן מרת פלונית:
‘הוי לי לאישה, ואני בעזרת ה’ אלך ואעבוד ואפרנס ואכבד ואסבול אותך כדרך גברים יהודים העובדים ומפרנסים את נשיהם באמת’.
ורצתה מרת פלונית והיתה לו לאישה. וזו הנדוניה שהכניסה לו … וכנגדן קיבל עליו … ועוד הוסיף לה משלו…
וכך אמר פלוני החתן הזה:
‘אחריות שטר הכתובה הנדוניה והתוספת הזו יהיה עליי ועל יורשיי, לגבות ממני ומיורשיי אחריי, בחיי ולאחר חיי, ואפילו מהגלימה שעל כתפי’.
וקנינו ממנו בכלי הכשר לקנות בו… והכל שריר ובריר וקיים. ועל זה באנו על החתום…
והשאר יסופר בתולדות ישראל…
כנראה אוהבים בני המזרח (מיזרוחניקעס) את הז’אנר הסיפורי!
בברכה, ש.צ. לוינגר
אף עשרת הדברות פותחות בסיפור: ‘אנכי ה’ אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים’, וכדרך סיפורים מתנסחות הן בסגנון שונה במקצת, בלי לשנות את המהות, בפרשת יתרו ובפרשת ואתחנן. בשני המקומות משובצות הן בסיפורים ובנאומי מוסר.
בס”ד ו’ אדר ע”ה
נראה שטעם אחד, לניסוח הסיפורי של שטר הכתובה ושל חוקי התורה. שלא כמסמך משפטי רגיל המצווה את האדם עשה או לא תעשה – חוקי התורה דורשים מהאדם לא רק ציות במעשה, אלא הפנמת הדברים בלב. איה מערכת המשפט שתדרוש מהאדם: ‘ואהבת’, ‘ויראת’, ‘לא תתאוה’? איה החוזה המשפטי שידרוש מהאדם לאהוב ולהוקיר?
‘חושן המשפט’ שלנו נתון על הלב. וכדי לפעול על הלב, לא די בציווי יבש. על הלב פועלת דרך ה’סיפור’ המושך את הלב ומלהיבו!
בברכה, ש.צ. לוינגר
בס”ד כ”ג בשבט ע”ה
הגילוי שאין הפרדה בתורה בין ‘חוקים’ לבין ‘סיפורים’, אינה מפתיעה אותי. כל קורא בתנ”ך רואה שהדברים באים יחד, סיפורים משולבים בחוקים, ואלה ואלה משולבים בדברי מוסר. כפי שאב ואם מדריכים את ילדיהם לאורך כל חייהם, פעם בצורה אפודיקטית ופעם בצורה קזואיסטית, פעם בלשון קשה ופעם בלשון רכה. דיברה תורה בלשון בני אדם, לא בלשון משפטנים.
אף מלכים לא עשו כל הבחנה בין חוק כתוב לבין הנחיה שנאמרה בעל פה. פרעה משליט את יוסף על הממלכה האדירה, בשש מילים: ‘כל אשר יאמר אליכם יוסף תעשו’, ובני ישראל מקבלים עליהם עול מלכות שמים בחמש מילים: ‘כל אשר דבר ה’ נעשה’. ‘כל’ כולל הכל, כל מה שנאמר על ידי משה בשם ה’ בארבעים שנות הנהגתו – מה שנכתב בתורה ומה שלא נכתב…
האופי הדיבורי והקזואיסטי של דברי התורה שומט את הקרקע מכל ה’סתירות’ שכביכול מצאו חוקרים בחוקי התורה. לו היה מדובר בספר חוקים הכתוב בצורה מתודית משפטית, אכן היה מוזר הדבר שאין החוק מנוסח בצורה שלימה המציגה ביחד את כל פרטיו ודקדוקיו. אך כשדבר ה’ מוגש קימעא קימעא – אין כל פלא שחלק מהתמונה יופיע כאן, וחלק אחר המשלים יופיע בהמשך.
כאן יש מקום לשיקולים ספרותיים או חינוכיים. כך למשל יופיע המעשר ללוי בספר במדבר אחרי הבדלת הלויים לעבודת ה’, בעוד שהמעשר השני הנועד להיאכל בעת העלייה לרגל יוזכר בספר דברים בהמשך לציווי לעלות וליראות במקום אשר יבחר ה’. רק כשעומדים עם רגל אחת בארץ בשלים לקבל עול של מעשר כפול.
השיקול החינוכי מחייב לקבוע את עונש ‘עין תחת עין’ באמירה מפורשת, בעוד שאת אפשרות ההצלה מקטיעת האבר על ידי כופר ממוני, נשמע רק מכללא, מכך שהזדמנות זו ניתנת אפילו למי שנתחייב מיתה על שורו שהמית אדם, וקל וחומר שמי שנתחייב רק בקטיעת אבר, שיוכל לפדות עצמו בממון. המסר החינוכי ברור. האיש היה אמור להיענש בגופו אך זכה לחנינה.
וכך גם עבד עברי שביקש להישאר, נענש בעבדות עולם, אלא שהיובל מעניק לו חנינה. שלא כמכירת קרקעות המוגדרת מלכתחילה כמכירה לזמן ‘כי מספר שני תבואות הוא מוכר לך’. המסר החינוכי ברור. הרצון להיות עבד מחייב ‘מאסר עולם’, היובל הוא רק ‘חנינה’.
אחרי שהתברר שכל התעודות המשפטיות מהמזרח הקדום משתמשות בלשון קצרה ופסקנית, ואינם מלווים באפאראט של רמיזות למקורות בספרי החוקים – נשמט לחלוטין הבסיס לטיעוני החוקרים על מיעוט הפניות ממקום למקום בתורה (יש כמה ‘כאשר צוך ה”, שדנתי בהם בתגובה למאמר כאן ‘על קבצי החוקים שבתורה’), או ממיעוט איזכורי התורה בספרי הנביאים (במקום אחר באתר זה אספתי הרבה מ’חוקי התורה בדברי הנביאים’) — הדבר היחיד שניתן ללמוד מכאן הוא שהתנ”ך נכתב לפני שפשטה בעולם השיטה האקדמית המחייבת לגבות כל אמירה בהפניות למקורות!
בברכה, ש.צ. לוינגר
מי שנמכר לעבד בשעה שהיובל נוהג, ובינתיים גלו ישראל ופסקו שמיטין ויובלות – לכאורה יישאר עבד לעולם. אין יובל – אין חנינה!
לגבי הנישואין הראשונים של מיכל לדוד.
כל העניין נראה שלא היתה גמירות דעת אמיתית של האב לתת את בתו לאישה, כשאדם אומר בפירוש: אתננה לו ותהי לו למוקש ותהי בו יד פלשתים (שמואל א’, יח,כא), ומתנה עם החתן שהמוהר יהיה ‘מאה ערלות פלשתים’ – ברור לחלוטין שהאיש לא רוצה לתת את בתו לחתן, וחלותם של אותם נישואין נראית בטלה מעיקרה.
לגבי תמר.
בשני פסוקים היא מתוארת כאחות אבשלום: ‘ולאבשלום בן דוד אחות יפה ושמה תמר ויאהבה אמנון בן דוד’ (יג,א). תמר לא מכונה בת דוד. אף אמנון אומר עליה: את תמר אחות אבשלום אחי אני אוהב’ (יג,ד). מסתבר שהיתה אחות אבשלום מאם ולא מאב.
אמנם בשיחתו של אמנון עם אחיו הוא מכנה אותה ‘תמר אחותי’, וכן דוד אומר לה ‘לכי נא אל בית אמנון אחיך’, אך זו דרך בני אדם שקוראים לאח/ אחות חורג/ת ‘אחי’ או ‘אחותי’.
גם קידושין במאה ערלות פלשתים נראים מפוקפקים ביותר. לא ייפלא ששאול ובית דינו פסקו שהקידושין בטלים מעיקרא.
דוד עצמו, נראה שסבר שהקידושין כן חלו ומיכל היא אשתו לכל דבר, שכן הוא דורש מאיש בשת: ‘תנה את אשתי את מיכל אשר ארשתי לי במאה ערלות פלשתים’ (ג,יד), אך אין חייה עם פלטי אוסרים אותה, שהרי היא לא ‘הוטמאה’ במזיד, אלא פעלה על פי הוראת אביה המלך ובית דינו, ודינה כאנוסה שאינה נאסרת בכך על בעלה (גם בת שבע לא נאסרה על דוד, לפי סתמא דגמרא כתובות ט,א. משום ‘התם אונס הוה’).
חז”ל אומרים שבין מיכל לפלטי לא היו חיי אישות משום החשש שהיא אשת איש. הדברים תואמים את אהבתה הגדולה של מיכל לדוד. היא שיזמה את הקשר עם דוד, האישה הראשונה עליה נאמר שאהבה את אלוף נעוריה. היא מגנה עליו מפני אביה וממלטת אותו.
על כל פנים, כשדוד דורש מאיש בשת את השבתה, אין הוא יודע זאת. לפיכך נראה לענ”ד שסבר שאפילו היו חיי אישות עם פלטי לא נאסרה עלוי משום שאין כאן ‘ומעלה מעל’, שהרי נמסרה לו שלא מרצונה על פי הוראת המלך ובית דינו.
התורה אסרה ליזום מלחמה עם עמון ומואב, אך לא ‘ציותה להושיט להם את הלחי השניה’…
אם מלך מואב מפסיק להגן על אביו ואמו של דוד כאשר דוד עוזב את המצודה (שמ”א כב,ד) – דוד סוגר איתם חשבון (שמ”ב, ח,ב).
אם מלך עמון משפיל את שלוחי דוד (שמ”ב י,ד) – דוד לא חייב להיות ‘חנון’… (שם יב,לא).
מדבריך למדנו שאמנם התורה ציוותה “לא תנאף”, אבל אם בעלה של האשה עצבן אותנו – אנחנו לא צריכים להיות חנונים…
וכמובן שההשערה לפיה מלך מואב פגע בהורי דוד היא – כאמור – השערה בלבד.
ברור שכשהתורה אוסרת ‘אל תצר’ ו’אל תתגר מלחמה’ – האיסור הוא על מלחמה יזומה, ולא על תגובה לתוקפנות.
לגבי משפחתו של דוד – בפסוק מפורש שהיו אצל מלך מואב ‘כל ימי היות דוד במצודה’, ואחרי שעזב דוד את המצודה, כבר לא נזקקו להגנה?
דוגמא נוספת למעשה נבלה מואבי הנזכר במקרא רק ברמז הוא ‘ויפשע מלך מואב במלך ישראל’ (מל”ב ג,ה), ומה שסתם המקרא גילה לנו מישע בכתובתו…
הכאת מואב נזכרת בשמ” ב פרק ח’, יחד עם הכאת פלשתים, צובה, ארם דמשק ואדום. בתהלים פרק ס’ שר דוד על מלחמה זו: ‘למנצח על שושן עדות מכתם לדוד ללמד, בהצותו את ארם נהרים ואת ארם צובה וישב יואב ויך את אדום בגיא מלח שנים עשר אלף… מואב סיר רחצי על אדום אשליך נעלי עלי פלשת התרועעי, מי יובילני עיר מצור מי נחני עד אדום…’ (ראו גם תהלים קח,י). נראה שמואב היה בן ברית לפלשת, אדום וארם, ודי בכך להתיר להילחם בהם. אך היחס האכזרי במיוחד למואב, נבע כנראה מבגידתם בבני משפחתו של דוד כנ”ל.
ש. צ
העלית נקודה מעניינת לשאלה על עבד עברי והיובל
נראה לי מסברא. שאם כמו שכותב הרמב”ם שאין עבד עברי ואמה עבריה נוהגים אלא בזמן שהיובל נוהג אז נראה שמתי שמתבטל היובל אז באופן אוטומאטי מתבטלים כל הדינים הנושקים לו ושתלויים בו כמו דיני עבד עברי ואמה עבריה למשל
זה נראה לי מסברא וצ”ע
בשאלה זו דן רבי מאיר שמחה הכהן מדווינסק בספרו ‘משך חכמה’:
‘ועבדו לעלם – יש לעיין בעבד עברי שנמכר בזמן שהיובל נוהג ובתוך שש בטלו היובלות, כמו בשעה שהגלה עשרת השבטים שלא היו כל יושביה עליה – כיוון שאין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, מי פקע עבדותו? או דילמא נשאר עבד… ואם כן הרי הנרצע שאינו יוצא בגרעון כסף ויוצא רק ביובל שזו אפקעתא דמלכא, שאם לא היה היובל, שנבטל היובל, נשאר עבד “לעולם” כל חיי האדון, מדוייק הכתוב “ועבדו לעלם” לפי פשוטו, שהוא עובד אותו לעולם, רק אם יהיה יובל מפקיע’
(מובא במאמרו של ר’ יצחק ספיר, ‘דין עבד עברי נרצע כאמת מידה לדרכי פרשות שונות’, אורשת יב, באתר ‘מכללת אורות ישראל’. הוא תולה את הספק במחלוקת המכילתא דרבי ישמעאל ומכילתא דרשב”י).
אברם, תוכל לספר לי איפה בתורה נאסר להילחם עם המואבים?
בחומש שלי כתוב איסור פרטי למשה ודור המדבר ״אתה עובר היום את גבול מואב…אל תצורם ואל תתגר בם כי לא אתן לך מארצו ירושה.״ אין שום הגנה קסומה על מואב מפני מתקפות בשלושת אלפי השנים הקרובות.
הסיבה שכולכם מסתבכים עם זה היא דברי האגדה שהיא, כמובן, אגדה.
כנ״ל הדין של אסורה לבעל ולבועל, בתורה נאמר ״כי יקח איש אשה…וכתב לה ספר כריתות ושלחה מביתו, והלכה והיתה לאיש אחר, ושנאה האיש האחרון…לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה.״ יש איסור על נישואים שניים, בשום מקום לא נאסר להמשיך לחיות עם אשתך שזינתה (אם היא לא מתה מהרעלת מים מאררים). שוב, הדין הזה הוא הלכה מאוחרת שאין שום סיבה להניח שדוד היה מחוייב לה. אם לנסח זאת בלשון תורנית דוד ובית דינו חלקו על שיטת חז״ל.
אריאל
בס”ד כ”ט בשבט ע”ה
לאריאל – שלום רב,
האיסור לצור את מואב מנומק בתורה: ‘כי לא אתן לך לארצו ירושה כי לבני לוט נתתי את ער ירושה’ (דברים ב,ט). אף האיסור לצור את בני עמון ולהתגרות בהם מנומק: ‘כי לא אתן מארץ בני עמון לך ירושה כי לבני לוט נתתיה ירושה’ (ב,יט). טעם זה, שארצות אלה ניתנו ירושה לבני לוט – שייך לדורות, ומונע מלחמה יזומה שכוונתה ליטול מבני לוט את ירושתם.
וכפי שהזכרתי, אם מואב משתתף כבעל ברית במלחמה נגד עם ישראל, ואם בני עמון משפילים את שליחי מלך ישראל – זכותנו להגיב.
לגבי מיכל, ברור מפשוטו של מקרא ששאול לא התייחס לנישואיה לדוד כבעלי תוקף וכל נתינתה לדוד נומקה על ידו בפירוש כ’תרגיל’ לגרום למותו של דוד ביד הפלשתים. לפיכך, אין שאול רואה כל בעיה לתיתה לפלטי ללא ‘ספר כריתות’.
לעומת זאת, דוד מתייחס לנישואיו למיכל כנישואין גמורים, ולפיכך הוא דורש מאיש בשת: ‘תנה לי את אשתי אשר ארשתי לי במאה ערלות פלשתים’. דוד לא גירש את מיכל מעולם ואינו ‘מחזיר גרושתו’.
אף האיסור הנוסף העולה מהנימוק ‘לא יוכל בעלה הראשון לקחתה אחרי אשר הוטמאה’, שמשמעו הפשוט היא כמו ‘והיא נטמאה’, שיש חשש שנמצא בה ‘ערוות דבר’ כמשמעו – לא היה קיים במיכל, שהרי אף אם היו לה חיי אישות עם פלטי – הרי היא כאנוסה, על אחת כמה וכמה שמסתבר שאהבתה ונאמנותה לדוד מנעוה מחיי אישות עם פלטי.
דברי חז”ל במקרים אלה נראים מעוגנים היטב בפשטי המקראות ‘ודלא כאסמכתא’.
בברכה, ש.צ. לוינגר
בס”ד ערב ראש חודש אדר תשע”ה
לאריאל – שלום רב,
אם בספרות משפטית מובהקת לא היה מקובל במזרח הקדום להזכיר מקורות, על אחת כמה וכמה שלא ירבו לעשות זאת בסיפורי תולדה ובנאומי תוכחה.
מה עוד שהתורה היתה ידועה לכל – אבות שיננוה לבניהם, מלכים ומנהיגים הראו דוגמא אישית והגו בתורה יומם ולילה, וכהנים ולויים הפזורים בארץ הורו משפטיה ליעקב.
עובדה היא שהשומרונים ובני ישראל מקצה העולם עד קצהו מחזיקים באותה תורה. לו היו תורות נפרדות מי היה יכול לאחדן באופן שיחזיק מעמד לדורות? עם ישראל היה מפורד מדינית לאורך כל תקופת המקרא מלבד תקופה קצרה של ימי שאול, דוד ושלמה. האיחוד המדיני לא החזיק מעמד יותר מכמה עשרות שנים, ובכל זאת השומרונים שהגיעו למקומות שבהם היו שרידי ממלכת ישראל מחזיקים בתורה זהה לתורה שבה מחזיקים גולי יהודה (חוץ מאשר מילה פה מילה שם). ודאי לא התאחדו בתורתם בימי בית שני שבהם היתה ביניהם יריבות קשה.
קדמותה של תורת משה עמדה לה, ששום רפורמה לא יכלה לה. לא ירבעם ולא איזבל ועתליה, לא יואש ואחז ולא מנשה ואמון – בסופו של דבר קמו מנהיגים ונביאים שהחזירו עטרה ליושנה ולא נתנו לתורה להזדייף – לא יכלו ולא יוכלו!
בברכ, ש.צ. לוינגר
א. לגבי מואב – כדברי ש”צ, והדבר ברור ותמהני עליך וכו’…
ב. לגבי נישואי דוד – דוד “גירש” את מיכל אולי בעל כרחו, אבל ברור שהיא נישאה שנית לפלטי. כמובן שכל הסיפור של נישואי דוד הוא כ”כ תמוה וסותר את עצמו בפרטים רבים, שבאמת אי אפשר ללמוד ממנו יותר מדי.
אבל הדבר המדהים הוא ההתעלמות המוחלטת של המספר(ים) מחוקי התורה, לחיוב או לשלילה! לא כתוב שהיא נלקחה ממנו “שלא ככתוב” או שהוא התארש לה “ככתוב בתורת משה” או משהו דומה!
כה אמר המלך דוד:
אי זה ספר כריתות מיכל אשר שלחתיה? ארשתי אותה במאה ערלות פלשתים והיא אשתי לכל דבר (ודלא כדעת חותני שראה בקידושין אלה חוכא וטלולא).
היא לא הוטמאה (1) כי שמרה לי אמונים כדרכה בקודש. (2) מי ש’נתפשה’ אינה אסורה, ‘כי כאשר יקום איש אל רעהו להרגו כן הדבר הזה’. אין אשה האנוסה ע”פ דבר מלך שלטון אשמה (ולכן לא נאסרה עלי בת-שבע, כאשר אמרו חכמי ארץ שנער: ‘התם אונס הוה’. כתובות ט’).
והדברים פשוטים!
נאם הכו”ח בפקודת אדוננו המלך יר”ה, הסופר של”ץ הפלוני
1) מואב: דעתי היא שדין זה נאמר לדור המדבר מאחר והוא נאמר רק לעם ה׳עובר את גבול מואב׳ וכדברי משה למלך ׳עד אשר נעבור גבולך׳, כמו כן, יש להקבילו לדינים הבאים על סיחון ועוג ׳אל תירא אותו כי בידך נתתי אותו ואת כל עמו׳ שודאי נאמרו לאותו דור.
עכ״פ נוכל לומר שטעמא דקרא תקף לדורות אבל הטעם הוא מלחמת ירושה ׳כי לא אתן לך מארצו ירושה׳ ולא שום סוג מלחמה אחרת, וכדברי המהרש״ץ לוינגר.
2) דויד: באמת קשה לדעת את כל הפרטים ההלכתיים של המקרה אז נימנע מלדון בו.
אבל אתה צודק שהתמיהה הגדולה היא חוסר האזכור לתורה כמעט בשום מקום בו מתבצעים/מופרים דיניה במקרים ספציפיים ברחבי הנ״ך, להבדיל מאמירות כלליות – בני ישראל חוטאים ומפרים את תורת משה, וכדו׳.
כנגד זה יש להציב את העובדה שודאי היתה איזשהי חוקה שעל הפרתה צווחים הנביאים, הן בפרוזה והן בנביאים הקלאסיים, שכבר ראשוני הנביאים מזכירים ׳תורה׳ המופרת, (ואין זה משנה מהו היקפה) שכל הנ״ך מלא בציטוטים של פסוקים מהתורה (מה שקוראים לו ׳סגנון דויטרמיניסטי׳), ובפרט שגם הספרים שנכתבו אחרי ׳הופעת דברים׳ אינם מרבים באזכורים של התורה.
ולכן עלינו להניח שפשוט זו היתה הנורמה המקובלת בימיהם – לא לנקוב במקור המשפטי, וכפי שראינו הרי לגבי קודקס חמורבי.
נורמה זו השתנתה בתקופה המקראית המאוחרת שמרבה עד מאד לצטט את התורה.
על היות החוקים ספרותיים כבר צווחו רבני ישראל וליכא דמשגח בהו. כך למעשה פורשו ההבדלים בין תורה שבכתב לתושבע״פ, התורה מצוה לעקור את עין המכה למרות שאין כוונה לעשות כך באמת כדי להבהיר עד כמה חמורה ההכאה וכו׳. ויותר מזה אמרו חז״ל: בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות. אלא למה נכתב? דרוש וקבל שכר. (שזה בעברית מודרנית: ספרותי)
אבל מה שהפתיע אותי במאמרה של ברתור הוא העובדה שהיא למעשה מערערת את יסודות ביקורת המקרא. ראשית, בעיית הסתירות, הכפילויות ושינויי הסגנון מוסברת על ידה כנובעת ממניעים ספרותיים.
שנית, בעיית מיעוט האזכורים לחוקי התורה בנ״ך גם היא מוסברת על ידה.
לגבי חז”ל – יפה!
ולגבי ברתור ו”ביקורת המקרא” – אתה מתכוון אולי להשערת התעודות. ולא היא, שכן היא מקבלת כמובן מאליו שהיתה כאן היסטוריה ארוכה של גיבוש ועריכה וכלל לא דנה בכך.
טענתה היא שאלו שכתבו וערכו לא עשו זאת ממניעים “משפטיים”, אלא ספרותיים גרידא.
ואדרבה – מקורות J + E לפחות הינם ספרותיים למהדרין, ואם אפשר לטעון שגם החוקים שייכים אליהם, מה טוב! (מבחינת השערת התעודות כמובן…)
התכוונתי לכלל הדעות הרואות את קבצי החוקים כבאים ממקורות נפרדים. כבר כתבת אתה בעצמך שבעוד הבדלים סיפוריים יכולים להתפרש כבאים מסיבות ספרותיות, הבדלים במשפטים הם בעיה גדולה יותר, ואף ברתור הביאה כראיה לשיטתה (ציטוט לשונך) ״חוקים סותרים – התופעה הידועה ביותר בנוגע לחוקי התורה היא הסתירות הקיימות ביניהם: חוקי העבד העברי בשמ’ כ סותרים את אלו בדב’ טז, חוקי המעשר בוי’ כז סותרים את אלו בבמ’ יח ואת אלו בדב’ יד ועוד ועוד״
ברגע שנניח שהחוקים הם יצירה ספרותית, נוכל להתחיל להסביר שמה שכתוב במשפטים שעבד עובד שש שנים הוא כדי לבטא את הסוציאליזם של התורה, ומה שכתוב שיוצא ביובל מבטא את אהבתה לכפולות של שבע או הנוסטלגיה שלה לעבדי מצרים שנחו בשבת וכו׳ וכו׳
וכמובן, הראיה לאיחור התורה מכך שאינה מוזכרת הרבה בנ״ך נמוגה בעשן, שוב כפי שציינת אתה בשם ברתור ״חוסר באזכורים מקראיים – לאור מעמדה המרכזי כביכול של התורה וחוקיה, היינו מצפים למצוא התייחסות אליהם בסיפורי המקרא (בעיקר בנביאים), אך זה לא המצב. ישנו למעשה רק מקרה אחד בו נאמר שחוק קויים “ככתוב בספר תורת משה” (מל”ב יד, ו), ולמרות שקיום מצוות מוזכר פה ושם (שבת, טהרה) הרי שבמקרים רבים נראית התעלמות ואף סתירה בין הנוהג הקיים לבין החוקים לכאורה (הנה כמה מימי דוד: לקיחת מיכל מדוד ללא שגירשה + השבתה אליו למרות האיסור להחזיר גרושה, דברי תמר לאמנון מהם עולה שיכלה להינשא לו למרות שהוא אחיה, מלחמתו של דוד במואב ובעמון כנגד איסור התורה ועוד).״
אין הבדל בתוקף המשפטי בין חוק המנוסח כסיפור, לבין חוק המנוסח בסגנון משפטי. במסכת חולין צמודים זה לזה פרק ‘גיד הנשה’ המיוסד על אמירה הנזכרת בתוך סיפור: ‘על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה’, ואחריו פרק ‘כל הבשר’ המיוסד על ‘לא תבשל גדי בחלב אמו’. כל מה שדבר ה’ מחייב אותנו כפי שהתחייבנו: ‘כל אשר דבר ה’ נעשה’.
בברכה, ש.צ. לוינגר
אהה, עכשיו הבנתי – יפה!
כלומר, יש לנו שתי ברירות – או לקבל שחוקי התורה הינם חוקים לכל דבר, אבל להודות שבשל הסתירות וכו’ הם אכן מתעודות שונות, או לטעון שהם יצירות ספרותיות בלבד אבל לפחות מרועה אחד ניתנו… ועל זה נאמר: “והעולה מתוך הפחת ילכד בפח” : )
א-ב-ל, למעשה אני אישית *לא מקבל* את רוב התירוצים הספרותיים, ולדעתי סיפורים סותרים הם סיפורים סותרים בדרך כלל, הא ותו לא.
כל שכן כשמדובר בסיפור המתחזה לחוק, ממנו אתה מצפה לדיוק רב יותר – ולכן אם יש לנו סיפור על “חוקים” הנוגעים לעבד עברי בשמות ובדברים (ובויקרא), והמסר העולה מהחוקים הוא כמעט הפוך – קשה לי לקבל שזהו תרגיל סגנוני כלשהו ויותר קל לי לקבל שמדובר בשתי אסכולות שונות.
טוב, דעתי שלי היא שהחומר המשפטי הוא משפטי ולא ספרותי – קשה לי לדמיין את הסופרים העייפים, הנחים מהמצאת לגנדות מורכבות ואגדות מקדש ציוריות, ומחליטים להעביר את הזמן בהמצאת סיפור מסמר שיער על שומר חינם שאיבד כלי ונדרש להשבע שלא שלח ידו במלאכת רעהו. או בעברית: מה שנראה כמו חוק, הולך כמו חוק ועושה קולות של חוק הוא חוק.
מה שכן, אני יכול לקבל שהחוקים הוצגו בצורה ספרותית מתוך מטרות ספרותיות.
בכל אופן, אם המסר כאן הוא ספרותי אז יותר הגיוני להבין את הסתירות מבסיפור רגיל, שכן אם המבול יכל להיות או 40 יום או 150 יום, הרי אנחנו באים לדבר על אירוע היסטורי, אזי העבד יכול גם לעבוד לעולם וגם להשתחרר ביובל כי מדובר במסר. בדיוק כמו שהשועל במשלי איזופוס יכול להיטרף גם על ידי אריה וגם על ידי זאב.
בלי קשר לכלום, אני חשבתי שתפנק אותנו במשפטים עם פוסט על חוקי חמורבי )-:
עוד פעם אשמע על פרשת משפטים וחמורבי ואחזיר את העולם לתוהו!…
אבל הנה שני דברים מעניינים:
1) על חוסר הקשר בין התורה לחמורבי –
http://hydepark.hevre.co.il/topic.asp?topic_id=2565587&forum_id=4142
2) בר”ח הירשנזון (כמדומני) חידש כי “ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם” נאמר ע”י… יתרו!
כלומר, יתרו הגיע למדבר סיני כדי להטמיע בישראל את מערכת המשפט החמורבית, בשינויים הרבים המתבקשים, ודוק.
הרב בלס הצליח לשכנע אותי שחמורבי שונה בתכלית מחוקי התורה פרט לארבעה מקרים – אחוז יותר נמוך מהטלת מטבע, ואז הוא מוסיף שחמורבי למד את חוקיו מידידו אברהם. ובכלל הוא חי בזמן משה והעתיק מהתורה.
מכאן שא) חמורבי היה דיסלקט. ב) אברהם רימה את חמורבי כנקמה על שהוא השליך אותו לכבשן האש.
הה״ד פורום האמת האבסולוטית.
תחשוב על זה בזמן שאתה מחריב את העולם:)
שמעתי בשיעור מוסרט של הרב שרקי על פרשת משפטים [של שנת התשע”ג] שהוא מתייחס לעניין חוקי חמורבי ומביא את דבריו המפורסמים של הראי”ה מ”אדר היקר” והוא גם אומר שם על שאלה ה”ו” ב”ואלה המשפטים” שנשאלת שאלה מדוע צריך אותה ומדוע לא היה יכול להיאמר “אלה המשפטים” והוא אומר שמדובר אכן במשפטים קיימים ומוכרים כבר בעולם מתוך אוסף גדל יותר והקב”ה אומר למשה “ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם” כלומר “ואלה תשים מתוך כל הקיים” והוא מתייחס גם למרש חז”ל בעניין
ש.צ שלום רב
לגבי מה שכתבת על מעשי הנבלה של מישע מלך מאוב שהמקרא סתם ומישע עצמו כתב בכתובת
קשה לדעת עד כמה מה שהוא כתב נאמן למציאות או שמא מדובר בהגזמות פרועות ופנטזיות אישיות של מה שהוא היה רוצה לעשות
לצורך העניין הפרעונים ניפחו בלי סוף את הנצחונות שלהם וקשה לדעת האם מישע אכן הרג כה רבים מבני עמנו או שההתרברבות הזו היא סגנון של “קול הרע”ם מקהיר” בגרסה מאוד מוקדמת [כזכור אותה תחנה מצרית שבזמן מלחמת ששת הימים שידרה בעברית דיווחים דיסאינפורמאטיביים לאזרחי ישראל שהצבא המצרי נמצא בשערי ת”א וחיילי צה”ל ניגפים בפניו “כמו זבובים”]
על עוצמתו של מישע מעידה חרדתו של מלך ישראל מפניו: ”אהה כי קרא ה’ לשלשת המלכים האלה לתת אותם ביד מלך מואב’ (מל”ב ג,י). לפיכך נלע”ד שבדבריו במצבתו יש יסוד אמיתי.
קיבלתי את ההערה
עצם הצורך לגייס לעזרה את מלך יהודה וצבאו שהביא כתגבורת את מלך אדום וצבאו והשאלה את אלישע הנביא עם יש סיכוי לנצח מראה שהמרד של מישע היה רציני וקשה
זה לא מוציא מכלל אפשרות שעדין הוא הגזים אך יסוד אמיתי אכן נראה שיש בדבריו
ראה דברי הג”ר שלמה לערנער זצ”ל על חוקי חמורבי
http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=1561&st=&pgnum=51
ולמעשה אלו שהבינו הHTML היסודי של עומק התורה, הבינו הלאה למסרה במשניות גם ע”י אופן זה, ויסודותיו בנוי עפ”י חכמי המרכבה
ולכן בירושלמי תמצא גמ’ שלימה איך ר’ יוסי מסביר תוספתא על רשויות שבת, שמצוי מפוזר בין משניות מרובות… דהיינו למסור התורה צריכים לעקיפין
Pingback: סקירת מאמרי "בעיני אלוהים ואדם" בעיני אברם העברי | ארץ העברים
Pingback: מה לעזאזל?… (חלק א) | ארץ העברים
“וַיִּכְרֹת יְהוֹשֻׁעַ בְּרִית לָעָם בַּיּוֹם הַהוּא וַיָּשֶׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט בִּשְׁכֶם”
“אלה המשפטים אשר שם חמורבי המלך הנבון, להביא לארצו שלום אמת”
האמנם מדובר רק ב”סיפורים” בלתי מחייבים? זה לא נראה כך. ברשימת חוקי חמורבי, למשל, יש גם תיאורי עונשים ומיני הוראות וציוויים אשר נראים הרבה יותר קונקרטיים ומחייבים מאשר הדוגמאות הכלליות והאמורפיות כגון “פֶּן יְקַלֶּלְךָ וְאָשָׁמְתָּ” או “לֹא יִנָּקֶה כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהּ” אשר מופיעות בפתגמים…
לדוגמא:
15. אם איש עזר לעבד או אמה, השיכת להיכל או לאיש חופשי, לברוח דרך שער העיר – הוא יומת.
16. אם איש החזיק בביתו עבד או אמה, השיכים להיכל או לאיש חופשי, ולא הוציא אותו או אותה לפי דרישה של איש הרשות – בעל הבית יומת.
17. אם איש תפס בשדה עבד או אמה שברח, והשיב אותו לבעליו – בעל העבד או האמה ישלם לו שני שקלים של כסף.
18. אם העבד לא אמר את שם אדוניו – הוא יביא את העבד להיכל, יחקרו לזהות אדוניו ויחזירו אותו לאדוניו.
19. אם התופס החזיק בעבד בביתו, ואחר כך העבד נמצא ברשותו – האיש יומת.
20. אם העבד ברח מהתופס – הוא יתן עדות בשבועה בשם אלוהים לבעל העבד, ויהיה חופשי מאחריות.
21. אם איש עשה חור כדי לפרוץ לביתו של אחר – יהרגהו לפני הפרצה וידחפו את גופתו לפרצה.
22. אם איש שדד ונתפס – הוא יומת.
23. אם השודד (ושללו) לא נתפס, האיש שנשדד ישבע בנוכחות אלוהים ויספק את רשימת אבדותיו. ראש העיר או השליט ישלמו לו את אבדותיו.
24. אם איש איבד את חייו – ראש העיר או השליט יתנו מנה אחת של כסף ליורשיו.
25. אם פרצה שרפה בבית, ואיש שבא לעזור בכיבוי השריפה חשק ברכוש הבית ולקח מרכוש הבית – הוא יזרק לאש הבית.
26. קצין או שוטר, שצווה לשליחות עבור המלך, לא עשה, ושכר איש אחר לבצע את התפקיד – הוא יומת והנשכר יקבל את ביתו.
27. קצין או שוטר, המוצב במחנה של המלך, עסוק בשרות המלך או נפל בשבי, ואחר כך נתנו את שדהו וגינתו לאחר לניהול – כאשר השבוי יחזור, השדה והגינה יוחזרו אליו והוא ימשיך לנהל.
28. אם קצין או שוטר, המוצב במבצר של המלך, עסוק בשרות המלך או נתפס בשבי, ויש לו בן שמסוגל לנהל את ענייני אביו – יתנו לבן לנהל את השדה והגן עבור אביו.
29. אם הבן צעיר מדי ולא מסוגל – יתנו שליש מהשדה או הגינה לאמו, והיא תגדל אותו.
גם לגבי הביקורת שהבאת – אני לגמרי מסכים. אפילו אם נקבל את ההנחה שיש קשר הדוק בין הסיפורים לחוקים, עדיין אין שום סיבה להניח שהסיפורים נכתבו בימי בית ראשון והחוקים בימי בית שני דווקא. זו סתם טענה “מינימליסטית” שרירותית שאין לה על מה להסתמך. אדרבא, יש אפילו טענה סבירה שהגרסה הראשונית של ספר דברים נכתבה עוד בימי יאשיהו (השערת דה-וטה)… יתרה מזו, ההגיון אומר שכאשר רוצים להטמיע בקרב הציבור כללי התנהגות מסוימים, סביר שהכללים הללו ינוסחו בשתיים או שלוש צורות במקביל: הן כסיפורים וואו פתגמים “חינוכיים” – והן כחוקים ומשפטים מחייבים (שיכולים, אגב, לבוא בשלוש דרכים שונות: או כתנאים מחייבים של “ברית” [בין האזרחים ו-או עם האלוהים], כמו במקרה של יהושע וספר דברים; או כחוקים מחייבים של המלך ו-או השלטון כמו במקרה חמורבי; או כהוראות וציוויים ישירים של האל באמצעות התגלות או נביאים, כמו בספר ויקרא)…
באשר לאותם “טחורים” של פלשתים – נראה לי שהמחבר הלך פה שוב בדרך המשל והשנינה והסאטירה. וכי איך יראו אותם “צלמי טחורים” מזהב, שנשלחו כמנחת פיוס עם ארון הברית? נראה לי שהמחבר פשוט רצה ללעוג לכלי פולחני מסוים שהיה מקובל מאוד אצל הפלשתים, שנראה קצת כמו “טחורים” – והכוונה לכלי נסך בצורה טבעתית, שיש עליו כל-מיני פיתוחים ובליטות, שנקרא “קרנוס”:
http://www.antiquities.org.il/tubishvat/uploads/12_640.jpg
(אם כי לא מצאתי עדיין גרסה מזהב של כלי זה :-D )
אתה לא מאמין בתגובות של פחות מ- 40 שורות אני רואה :) אגב, תשתית הוורדפרס חוסמת אוט’ תגובה שמכילה *יותר מקישור אחד* – אני צריך לאשר, אז שתדע אם אתה מגיב ולא רואה את התגובה בפועל (אני תמיד מאשר כמובן, פשוט מגיע לזה בסוף היום).
לעצם העניין – אין צורך להביא את כל חוקי חמורבי כאן, כי בר-תור טוענת שהדבר המפליא והמדהים הוא, שלמרות פירוטם המדוקדק של החוקים, לא נמצאה שום תעודה משפטית *בפועל* שמזכירה אותם!
(תחשוב למשל שבכל התלמוד\ספרות השו”ת לא היית מוצא ציטוט אחד מהתורה)
ולגבי הטחורים – מן הסתם נתקלת בחידושו של טור-סיני לגבי “כפי תחרא”, ולדבריו אין שום בעיה באיזכור בוטה כשאין דימוי מוצלח יותר… נו, שוין.
חשבתי על זה קצת, ויתכן שהסיבה שפסקי דין אינם נותנים קרדיט לחמורבי דווקא – גם במידה והם שייכים לתקופתו ולממלכתו – זה מפני שהחוקים הללו, או רובם המכריע, אינם באמת “המצאה” שלו, אלא פשוט נחשבו למשהו מקובל ומוסכם במקומות רבים עוד לפני שהוא עצמו טרח לקבץ ולכתוב אותם – ולכן השופטים למיניהם אינם רואים צורך לתת דווקא לו, או לכל מחוקק מוכר אחר, קרדיט…
זה ממש כמו שחלק ניכר מאותם “חוקים של משה” אינם באמת תורה שכתב משה – וגם לא באמת הורדו משמים בהר סיני – אלא פשוט היו חוקים מקובלים בכל רחבי המזרח הקדום. ולכן, גם אם נמצא איזה פסק דין משפטי מימי בית ראשון, ואפילו יהיה בו איזה נגיעה לאחד החוקים המופיעים בתורה, אין שום ודאות שהשופט ייתן קרדיט לחוקי משה דווקא (וזו בהנחה שנתינת קרדיט בפסקי דין למחוקקים, ו-או לפסיקות קודמות, הייתה בכלל אמורה להיות פרקטיקה מקובלת בעולם העתיק כמו שהיא נהוגה בימינו)…