Home » מקרא » המקרה המוזר של החמור בסיפור העקידה

המקרה המוזר של החמור בסיפור העקידה

– יש עוד נקודה שהיית רוצה להסב אליה את תשומת ליבי?
– כן, לתקרית המוזרה של החמור בסוף הסיפור.
– אבל החמור כלל אינו מופיע בסוף הסיפור!
– זו התקרית המוזרה.
(פראפראזה על שרלוק הולמס ב'כתם כסף')

סיפור העקידה הוא אחד משיאי התנ"ך – גם בהיבט התיאולוגי, גם בהיבט הפילוסופי וגם בהיבט הספרותי. מדובר בסך הכל ב-19 פסוקים דחוסים, שמתארים באיפוק שנשגב מבינתנו, אירוע דרמטי שאין קלישאה שלא נכתבה עליו ואין רעיון פרשני שלא הוצע לגביו (ראו למשל את 15 עמודי הביבליוגרפיה האלו).

כמו בחלק גדול מסיפורי המקרא, גם כאן נראה שאין בסיפור העקידה ולו מילה מיותרת אחת, ולהיפך – היינו מצפים לשמוע משהו על תחושתו של אברהם לנוכח הצו הנורא, אולי משהו על תגובתו של יצחק כשנעקד על ידי אביו, ואולי משהו על השפעת האירוע על שרה לאחר מכן… אבל כל אלו נותרים באפילה. ואכן, שתיקתו הרועמת של הסיפור הובילה את חוקר הספרות המפורסם אריך אוארבך לראות בו דוגמה מכוננת לסגנון המקראי הייחודי. הלה הקדיש את הפרק הראשון בספרו הידוע 'מימזיס', להשוואה בין הסגנון המקראי ובין הסגנון ההומרי, המתבטא למשל באודיסיאה, וזו התרשמותו מסיפור העקידה:

 mimesis…[הסיפור מתחיל] ללא שום מעשה בתוך מעשה, במשפטים ראשיים מועטים, שהקשר ביניהם זעום. לא יתכן כי יתואר כאן כלי שמשתמשים בו, נוף שעוברים בו הנערים או החמור, מהיכן באו או שבח טיבם ומראם ושימושם; אין הם סובלים אפילו תואר; הם נערים, חמור, עצים ומאכלת.
(הציטוט מכאן, ההדגשות שלי)

חמור זה על שום מה?

בפוסט הזה אין לי יומרות מיוחדות להסביר את המסר של הסיפור והשפעותיו על היהדות בפרט ועל העולם המערבי בכלל. אותי הטרידה זה מכבר שאלה פרוזאית, שולית וחסרת חשיבות לכאורה: לשם מה צריך את החמור בסיפור? ואם משום מה צריך אותו, למה הוא 'נעלם' בסוף הסיפור?!

הנה הסיפור בקצרה, תוך הדגשת הסצינות ה'חמוריות' – אלו הקיימות בסיפור, וזו שלכאורה חסרה בו:

א וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי.
ב וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ.
ג וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים.
ד בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק.
ה וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם.

יט וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו [וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ] וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל בְּאֵר שָׁבַע וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע.

הפעם הראשונה שמופיע החמור ("וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ") נראית מובנת מאליה – הרי צריך לרכב על משהו, לא? הדבר המוזר הוא הופעתו השנייה של החמור: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר" – למה זה רלוונטי?! ויתרה מכך – מדוע אברהם באמת לא ממשיך לרכב על חמורו, ומעדיף (כנראה) לטפס ברגל עם יצחק במעלה הר המוריה? חזקוני, למשל, הסביר בחידוד לשון כי אברהם "נהג בהר חוּמרא חמוּרה שלא להוליך שם בהמתו" – אולי מעין הציווי "גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא" (שמות לד, ג) – אבל למעשה השאלה חמוּרה יותר.

הביטוי "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ" מזכיר כמובן את הביטוי הדומה המופיע בסיפור אתונו של בלעם (במדבר כב, כא): "וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת אֲתֹנוֹ". ברור שזה לא מקרי, כי שני הסיפורים 'מהדהדים' זה את זה בהרבה מאוד פרטים (שני נערים, צו אלוהי קשה, הליכה להר ועוד), ומהווים למעשה סיפור בבואה, כפי שכבר נרמז במדרש.
אם נניח שתיאור כזה שחוזר פעמיים בשתי אפיזודות 'דחוסות' שכאלו איננו קישוט ספרותי בעלמא, נשאלת כמובן השאלה מה בא התיאור הזה לבטא?
ובכן, כדי לענות על כך, נצטרך לעשות קפיצה קטנה אל אתונו של בלעם.

אתונו של בלעם – ההיית או חלמתי חלום?

balaams_ass

בלעם מכה את אתונו – שימו לב לצופים ברקע, עובדה שלא מוזכרת בסיפור עצמו!

עיון קצר בפרשיית האתון במסגרת סיפור בלעם, מעורר שלוש תמיהות ספרותיות בולטות: א) בלעם לא מופתע כלל מדיבורה של האתון, ופשוט עונה לה – ובמקביל, שני נעריו והשרים שאיתו אינם פוצים פה לנוכח האפיזודה ההזויה שהתרחשה למול עיניהם! ב) לא ברור למה צריך את האתון בסיפור – וכי לא די היה במלאך שיוכיח את בלעם בדברים? השוו למשל לפרשת "חתן דמים למולות", שם גם מופיעים חמור, היתקלות במלאך ה' וסכנת מוות לגיבור, אך החמור מופיע פעם אחת בלבד! ג) למעשה, אפיזודת האתון כולה מיותרת לחלוטין, שהרי בסופה חוזר המלאך בדיוק על אותם דברים שאמר ה' לבלעם בלילה הקודם! (השוו פסוק כ לפסוק לה).

המפתח לפתרון נעוץ לדעתי בשלוש תובנות, שאשטחן לפניכם כמתנבא מפי הגבורה (פירוט יבוא, מתישהו…):

תרנגול = אדם (באדיבות נתנאל אדלר, מתוך בלוג עונ"ש)

בע"ח = אדם (לחצו למעבר לפוסט מעניין שסוקר את תופעת השוויון בין בע"ח לבין האדם במקרא)

א) בעלי החיים נתפסו בתרבות המקראית כשוות-ערך לאדם עצמו, במובן מסוים – כמוכח למשל בתורת הקרבנות, וכמובן בסיפור העקידה עצמו ("וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ"!)
ב) המקרא חסר כמעט לגמרי מושגים מופשטים, שלא לדבר על מושגים פסיכולוגיים כמו קונפליקט נפשי, אגו, יצר טוב ויצר רע (במובן החז"לי) ועוד. כדי לייצג מושגים כאלו, המקרא משתמש בבעלי חיים כמשקפים את הלכי הנפש של האדם.
ג) כשבעל חיים מדבר בסיפור מקראי, הוא אינו בעל חיים אלא האדם עצמו, והדיבור עמו אינו אלא ייצוג של קונפליקט פנימי בנפש האדם (ע"ע הנחש בגן עדן, שאינו אלא האשה המתווכחת עם עצמה).

לאור תובנות אלו אני רוצה להרחיק לכת יותר מר"י אבן כספי, שטען (בעקבות הרמב"ם במו"נ ב, מב) כי הוויכוח עם האתון לא קרה במציאות, אלא בחלומו של בלעם שהתנמנם בעת שרכב על האתון.
אני מבקש לטעון כי בלעם כלל לא רכב על אתון. כלומר – יכול להיות שהוא במקרה רכב על אתון, אבל לא זה מה שהסיפור בא להגיד לנו: מטרת הסיפור היא לתאר את הקונפליקט הפנימי בנפשו החצויה של בלעם: 'היצר הרע' שבו המעוניין ללכת בניגוד לצו האל, ו'היצר הטוב' שלו המנסה לשכנעו להימנע מכך. כשבלעם יוצא לדרך, הוא "חובש את אתונו", קרי – רותם את כל כוחותיו הנפשיים, כולל אלו המתנגדים לו, כדי לצאת לדרך. במהלך הדרך, האתון "לוחצת אותו אל הקיר", כלומר – יצרו הטוב מתווכח עמו ומנסה להניא אותו, אך בלעם העיקש "מכה" אותו שוב ושוב, עד התגלות המלאך שמבהיר לו כי יצרו הטוב הוא הצודק.

ההסבר הזה פותר באחת את שלוש התמיהות לעיל: א) הסיפור לא אירע במציאות ולכן ברורה תגובת בלעם ו(חוסר) תגובת מלוויו. ב) האתון היא-היא בלעם עצמו ומכאן חשיבותה באפיזודה. ג) האפיזודה כולה היא-היא לב הסיפור כולו, כי היא מייצגת את ההתלבטות הפנימית של הגיבור בין החיוב לציית לדבר האלהים למול הרצון הטבעי של האדם למרוד בו – אחד המוטיבים המרכזיים במקרא.

ובחזרה לחמור הממתין בהר המוריה

abrahams_donkey_smallאם נחזור לסיפור העקידה, נראה כי לחמורו של אברהם נועד תפקיד זהה אך הופכי לזה של האתון: החמור מייצג את החלק בנפשו של אברהם המתנגד לציווי לשחוט את בנו, או במושגים מודרניים, רגש האבהות הטבעי. כאשר אברהם משכים קום וחובש את חמורו, הקורא הרָגיש (כמו אוארבך לעיל!) אמור לחוש כי אברהם נלחם בעצמו ונאלץ "לחבוש" את אותו רגש אבהי המתנגד לציווי, ולהכריח אותו לצאת למסע. בהגיעו אל שיפולי הר המוריה, לאחר שלושה ימי מסע, מתגבשת בו ההחלטה הסופית – להקריב את בנו, ולהשאיר מאחור את רגש האבהות. על כן הוא מורה לשני נעריו, המייצגים את האנושיות הפשוטה והבסיסית, להישאר עם החמור, כלומר – עם אותו הלך-נפש שאברהם עצמו כבר התגבר עליו.

ועכשיו מתברר לנו למה נעלם החמור בסוף הסיפור: שהרי לאחר שביצע את הציווי וכבש את יצרו האבהי, ה"חמור" איננו קיים עוד!


כיוון שפתחתי בפראפראזה על אחד מחריפי אומות העולם (שרלוק הולמס), אחתום בפראפראזה על אחד מחריפי העם היהודי (מיוחס לר' חיים מבריסק, ועוד…):

– תגיד לי וועלוול'ה, למה צריך מ"ם סופית במילה חמור?
– אבל חיימק'ה, אין מ"ם סופית במילה חמור!
– כן, אבל למה אין מ"ם סופית במילה חמור?
– למה צריך מ"ם סופית במילה חמור?!?!
– לא יודע, זה בדיוק מה ששאלתי אותך בהתחלה!…

נ"ב

כל האמור לעיל הוא חלק (קטן) מעבודת הדוק' שלי ויש עוד הרבה להרחיב, אבל אתם יודעים למי מראים חצי עבודה…

80 תגובות על “המקרה המוזר של החמור בסיפור העקידה

  1. פשוט תענוג שחזרת לכתוב בבלוג
    אשריך שנמנעת מלציין ליצירת פלמנקו שמהדהדת את קולות פסיעת החמור

    • תודה!
      וכיוון שהקנטתני לגבי הפלמנקו, הנה תוכנית שהוקדשה לזמר המכונה Borrico de Jerez, דהיינו ה'חמוריקו' של חרס (נשבע לך!):
      https://www.youtube.com/watch?v=Vkn_0FgZrlc
      ומרוב סקרנות לא תהיה לך ברירה אלא להקשיב לכמה קטעים שלו ולהבין אולי למה קוראים לו חמור :)

  2. בס"ד י"ז בחשוון ע"ז

    לענ"ד החמור פשוט נשאר בידיהם האמונות של הנערים.

    בדרך הטבע, 'נשיא אלקים' כאברהם או נביא בעל שם עולמי כבלעם, לא אמור לעסוק בכצמו בהכנת 'כלי הרכב' לנסיעה. למלאכה זו יש 'נערים' המיומנים בכך.

    החידוש הוא כאשר איש המעלה מקפיד 'לחבוש את חמורה' בעצמו. כאשר מדובר בנסיעה למטרה ייחודית – אצל אברהם לקיים מצוות בוראו, ולהבדיל אצל בלעם לנצל את ההזדמנות לבצע את זממו – לא חס האיש החשוב על כבודו ועוסק בעצמו בזריזות בהכנת החמור למסע הגדול, לבל יווצר עיכוב כלשהו בהגשמת המטרה הנעלה.

    אבל, כאשר נשמעת 'צפירת הארגעה' והחיים חוזרים למסלולם השגרתי – אין ממהרים לשום מקום, אין צורך 'לדחוק את השעה', ואף החמור חוזר למצבו השגרתי, לידיהם האמונות של הנערים.

    בברכה, ש.צ. לוינגר

    • לבלעם – האתון היא מכשיר בלבד למילוי רצונו, וכשהיא איננה מבצעת את המוטל עליה הוא מכה אותה ואף מוכן להורגה,

      לעומתו, אברהם – העומד בצל ההר לאבד את כל מה שיש לו, את בנו היקר, את שמו הטוב ומעמדו החברתי, אולי את אשתו שמי יודע אם תקבל את מעשהו – לא שוכח באותו רגע את חמורו, ומצווה את נעריו להשגיח על החמור ששירת אותו בנאמנות.

      'יודע צדיק נפש בהמתו'!

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      ואני נזכר במה שאירע לאחד מבני אברהם, יהודי פשוט באחת הקהילות בהונגריה, שכשהעלוהו לרכבת בדרך אל הבלתי נודע- פנה לשכניו שבאו לראות, וביקש מהם שידאגו להאכיל את התרנגולות שנשארו בחצר.

    • בס"ד טו"ב בחשון ע"ז

      בניגוד לאתונו של בלעם ששימשה לרכיבה, נראה שחמורו של אברהם לא נועד לרכיבה. הרי אף אברהם אינו רוכב אל הר המוריה, אלא 'ויקם וילך אל המקום', וכפי שנצטוה 'ולך לך אל ארץ המריה'. – עולים ברגל.

      נראה שתפקידו של החמור היה לשאת את עצי העולה, ולפיכך כאשר ישאיר אברהם את החמור עם נעריו – עליו לקחת את עצי העולה ולשימם על יצחק בנו, שיהיה עתה 'כשור לעול וכחמור למשא', ויישא את עצי העולה אל מקום הקודש.

      יצחק החל את הדרך אל מקום הקודש בנושאו כחמור את משא העצים, מבין בהמשך שהוא נדרש למסור את חייו לאלקיו, אך בסופו של דבר הוא 'נפדה בשה', כפי שייפדה בעתיד פטר החמור בשה. ויהיה מעתה 'כשור לעול וכחמור למשא' לשאת כל חייו את משא עבודת הקודש, להיות כחמור גרם הרובץ בין המשפתים 'ויט שכמו לסבול ויהי למס עובד' – לשאת בעול היומיומי של 'עשות הטוב והישר בעיני ה" בכל מערכות החיים.

      החמור ויצחק שבים אחרי העקדה לאלמוניותם. כפי שביארו ראב"ע ורש"ר הירש, יצחק לא נזכר בחזרה מהעקדה, משום שירד מתפקיד ה'גיבור' ההירואי ושב להיות אחד מבית אברהם הנושא בעול עם כל חבריו, אנשי בית אברהם, הנושאים יחדיו את להבת אש העקדה לחיי המעשה היומיומיים ומשרים בהם את האור האלקי.

      בברכה, ש.צ. לוינגר.

      • בס"ד כ' בחשון ע"ז

        הרכיבה על אתונות היא סמל לחשיבות ומלוכה, ככתוב בשירת דבורה 'רכבי אתנות צחרות וישבי על מדין…' . אף שאול מצא את המלוכה בבקשו את האתונות.

        בלעם שכל כולו אומר חשיבות עצמית רוכב על אתון. לעומתו אברהם העניו, העומד לשרת אורחים זרים 'כעבדא קמיה מריה', רוכב על חמור. אף מלך המשיח עתיד להופיע כ'עני ורוכב על חמור'.

        בברכה, ש.צ. לוינגר

  3. א. אתה מוכרח להרחיב; לרוב הפרשנות שאתה מעניק לכתובים מעוגנת בפשט בצורה איתנה יחסית, וכאן נדמה שהפרשנות מפליגה למחוזות הדרשנות. אין בכך כל פסול, כמובן, אך זה שונה ממה שאני אוהב בדרך הפרשנות שלך.
    ב. האם פרשנות זו נסמכת רק על שני מופעים בתורה (ובנ"ך) של חיות מדברות?
    ג. כיצד אתה מתייחס למדרש חז"ל על "עשרה דברים שנבראו ערב שבת בין השמשות…פי האתון"?
    ד. מדוע לאברהם היה חמור ולבלעם אתון?
    ה. "ועכשיו מתברר לנו למה נעלם החמור בסוף הסיפור: שהרי לאחר שביצע את הציווי וכבש את יצרו האבהי, ה"חמור" איננו קיים עוד!" – ומה לגבי בלעם? שם קשה לומר כך: האתון אמנם איננה עוד, אך נראה שהרצון לפגוע בישראל עוד שם.
    ו. מה באשר לחמור המיותר בסיפור שיבת משה למצרים?

    • טוב, אשתדל לענות על ראשון ראשון:
      א.+ ב.
      בפוסט הבא אתן דוגמה נוספת, הפעם מהסיפור האניגמטי שבמל"א יג. אבל כמו שסיפור העקידה דחס גודש עצום של אירועים ותחושות ל- 19 פסוקים, גם אני נאלצתי לדחוס עשרות עמודי מחקר ל- 1,000 מילים בערך…:)
      אבל פטור בלא כלום אי אפשר, אז הנה בקצרה מהלך הטיעון:
      1) ברור שסיפור הנחש בגן עדן הוא משל, וסביר מאוד שנחש מדבר = אדם חושב.
      2) מכאן ברור שגם סיפור האתון הוא משל, ואתון מדברת = אדם חושב.
      3) מכאן שתיאור אדם חובש אתון, משמעו פעולה 'רפלקסיבית' של האדם כלפי עצמו = קונפליקט פנימי.
      4) ומכאן שהתיאור המקביל של אברהם החובש את חמורו, מתאר קונפליקט פנימי – והשארת החמור משמעה 'הדחקה' או נטישה של הקונפליקט הזה.
      ברקע יש לזכור שבע"ח = אדם (במידה מסוימת, כמובן), וזה מוכח באינספור מקומות במקרא אם רק נקרא אותם כפי שהם (סיפור הבריאה והמבול, קרבנות, דין בכור ופדיון חמור, למען ינוח שורך… כמוך, סקילת שור נגח, חרם בהמות האויב, כיסוי הבהמות בשק בספר יונה ועוד…) + זו עובדת חיים בסיסית בקרב תרבויות 'ילידיות' רבות.

    • ג. לגבי "פי האתון" – הכוונה כמובן שחז"ל הבינו את הסיפור כפשוטו, שאכן היתה שם אתון שדיברה, והנס הזה נקבע כבר בבריאת העולם. אני, הקטן, חולק על כך וסומך בעניין הזה על הרמב"ם ור"י אבן כספי ועוד שלא העלו בדעתם שאלהים ינַבֵּא בהמה.
      ד. שאלה טובה! יש חוקרת אחת שהציעה שמין נקבה במקרא מיוחס לחכמה ("אמור לחכמה אחותי את") וזה בא לרמז שהאתון היתה חכמה מבלעם (כלומר, החמור הוא הסטנדרט, והסיפור מדגיש שלבלעם היתה דווקא אתון כדי להראות זאת). חז"ל, אגב, גם הם התייחסו לכך וטענו שבלעם ואתונו נהגו… טוב, עיין שם…
      ה. ההיפך! משם והלאה בלעם הרי מברך את ישראל שלוש פעמים ולא נראה שיש לו משהו נגדם – ולכן רוב חוקרי המקרא סבורים שאפיזודת האתון היא *תוספת מאוחרת* (וכינו אותה 'בורלסקה', 'מעשיה פיקארסקית', 'קומדיה טובה' ועוד), ובלעדיה יוצא שבלעם היה *דמות חיובית*, וכך גם משתמע ממיכה (ו, ה): "זְכָר נָא מַה יָּעַץ בָּלָק מֶלֶךְ מוֹאָב וּמֶה עָנָה אֹתוֹ בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר", ודוק!
      ו. החמור בסיפור שיבת משה כלל לא מיותר – הוא מהווה את הדוגמה הסטנדרטית של רקע עלילתי הגיוני, בו המספר מוסיף פרט קטן לתיאור שייראה אמין (וכי אשתו ובניו צעדו ברגל עד מצרים? וכו') – אבל אם החמור היה מופיע שוב בסיפור, זה כבר היה אומר דרשני!

      • תודה. לגבי ג, ד ו-ה:
        ג. לא יודע. לתפיסתי, חז"ל תמיד מרגישים באמת עמוקה של מושא פרשנותם ומבטאים זאת במדרש שעל פניו נראה שטחי אך אם מצליחים לרדת לעומקו מגלים מבט מעניין. אין לי פירוש מוצלח למדרש פי האתון הנברא בערב שבת, אבל להגיד שחזל סברו הסיפור האתון הוא כפשוטו עושה להם עוול.
        ד. לא הבנתי: אתה סבור שהאתון מייצגת הלך-נפש של חכמה? כלומר, את כוונתו ה*טובה* של בלעם לברך את ישראל? אם כך היה עליה להישאר בהמשך הסיפור, כשם שבאופן הפוך חמורו של אברהם עזב את הסיפור.
        ה. ומה לגבי "הן הנה היו בדבר בלעם" המאשים את בלעם בחטא ישראל? ושוב ביהושע יג אזכור בעל משמעות דומה.

        • ג. לא עברתי על כל מדרשי חז"ל בנושא, אבל נראה ברור שהם הבינו שמדובר באתון לכל דבר. זה לא אומר שהסיפור הוא 'כפשוטו', אבל האתון היא אתון, כמו שהנחש בעיניהם היה נחש = חיה של ממש, שהיו לה רגליים וכו'.
          ד. לא אני, אלא אותה חוקרת* – שאגב מציעה גם פרשנות הפוכה: הסיפור בא להראות שאפילו אתון *נקבה* חכמה יותר מבלעם…
          והאתון *כן* אמורה להיעלם, שהרי בלעם גם הוא התגבר על היצר שלו בדיוק כמו אברהם ועכשיו הוא בעל נפש הרמונית, ולא צריך יותר את החמור\אתון!
          ה. המקורות האלו הם-הם 'האסכולה הכהנית' שביקשה להשחיר את פני בלעם – והיא גם אחראית למלחמה במדין בבמ' לא, שתלושה מכל הקשר והיגיון, ולא כאן המקום.

          * N. S. Fox, ‘Balak (Num. 22:2–25:9)’, T.C. Eskenazi and A.L. Weiss (eds.), The Torah: A Women's Commentary, New York 2008, pp. 937-53
          ראה שם בעמ' 941-942

  4. מעניין מאוד, אם כי גם אני מרגיש שקצת גלשת אל מחוזות הדרש מתישהו.
    הערה קטנה: הפועל "ויחבוש" מתורגם אצל אונקלוס ל-"וזרז", גם אצל אברהם וגם אצל בלעם. אותו פועל, "וזרז", משמש גם לתרגום הפועל "וירק" בביטוי "וירק את חניכיו", במלחמתו של אברהם כנגד ארבעת המלכים. לא מכיר את האטימולוגיה (האם יש קשר בין המשמעויות? האם זה קשור ל"זירוז" במובן של ימינו?), אבל זה מתאים למה שכתבת על המלחמה בכוחות הנפשיים המתנגדים למעשה.

    • בויקרא ח,ז: 'ויחגר אתו באבנט… ויחגר אתו בחשב האפד…', תרגם אונקלום: 'וזרז יתיה בהמיינא… וזרז יתיה בהמיין אפודא…'. בצאת ישראל ממצרים נאמר 'שמות יג,יז): 'וחמשים עלו בני ישראל מארץ מצרים', ותרגם אונקלוס: 'ומזרזין סליקו בני ישראל מארעא דמצרים' – חגורים בכלי זינם.

      לשון 'הרקה'משמשת לשני ההפכים. 'וירק את חניכיו' מתורגם 'וזרז', חגירת ה'חגור'. אבל 'אריק חרבי' מתורגם: 'אשלוף חרבי', הוצאה מה'חגור'.

      ויהי רצון שנשמע במהרה את הפקודה 'אזן (מלשון 'אזנך' = כלי זינך) – כות' – כתות את נשקך לאתים ולמזמרות! אכי"ר!

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      • ואולי במקרה של "וירק את חניכיו" מדובר בחילופי ק' עם צ', כמו: "הֶהָרִים תִּרְקְדוּ כְאֵילִים" מול "לָמָּה תְּרַצְּדוּן הָרִים גַּבְנֻנִּים"; וכמו בכתובת תל-דן: "בארק אבי" = "בארץ אבי"…

        כלומר, צ"ל: "וַיִּשְׁמַע אַבְרָם, כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו; וַיָּרֶץ אֶת-חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ, שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת, וַיִּרְדֹּף עַד-דָּן" (שאלה מעניינת זה איך ידעו שלמקום הזה קוראים "דן" עוד בימי אברהם או משה, כי הרי למקום קוראים "דן" רק מסוף ימי השופטים, אבל זה כבר עניין לדיון אחר)…

          • או פשוט "הרִץ" – כלומר "וירִץ את חניכיו" – כמו "יוֹלִךְ אֶת צִדְקִיָּהוּ"…

  5. Pingback: על גמלים ואנשים – את מי מגלמים הגמלים בסיפור אירוסי רבקה? | ארץ העברים

  6. Pingback: אל תיגע בחמור! או, ממה חששו אחי יוסף? | ארץ העברים

  7. Pingback: המתנות – בחזרה למקרא | ארץ העברים

  8. בפרשת פילגש בגבעה יש בהתחלה שני חמורים – ככתוב: "וַיָּקָם אִישָׁהּ וַיֵּלֶךְ אַחֲרֶיהָ, לְדַבֵּר עַל-לִבָּהּ לַהֲשִׁיבָהּ, וְנַעֲרוֹ עִמּוֹ, וְצֶמֶד חֲמֹרִים;" וכן: "וְלֹא-אָבָה הָאִישׁ, לָלוּן, וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ וַיָּבֹא עַד-נֹכַח יְבוּס, הִיא יְרוּשָׁלִָם; וְעִמּוֹ, צֶמֶד חֲמוֹרִים חֲבוּשִׁים, וּפִילַגְשׁוֹ, עִמּוֹ"; ובנוסף גם: "וְהִנֵּה אִישׁ זָקֵן, בָּא מִן-מַעֲשֵׂהוּ מִן-הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב… וַיֹּאמֶר אֵלָיו, עֹבְרִים אֲנַחְנוּ מִבֵּית-לֶחֶם יְהוּדָה עַד-יַרְכְּתֵי הַר-אֶפְרַיִם–מִשָּׁם אָנֹכִי, וָאֵלֵךְ עַד-בֵּית לֶחֶם יְהוּדָה; וְאֶת-בֵּית יְהוָה, אֲנִי הֹלֵךְ, וְאֵין אִישׁ, מְאַסֵּף אוֹתִי הַבָּיְתָה. וְגַם-תֶּבֶן גַּם-מִסְפּוֹא, יֵשׁ לַחֲמוֹרֵינוּ, וְגַם לֶחֶם וָיַיִן יֶשׁ-לִי וְלַאֲמָתֶךָ, וְלַנַּעַר עִם-עֲבָדֶיךָ: אֵין מַחְסוֹר, כָּל-דָּבָר. וַיֹּאמֶר הָאִישׁ הַזָּקֵן שָׁלוֹם לָךְ, רַק כָּל-מַחְסוֹרְךָ עָלָי; רַק בָּרְחוֹב, אַל-תָּלַן. וַיְבִיאֵהוּ לְבֵיתוֹ, וַיָּבָל לַחֲמוֹרִים; וַיִּרְחֲצוּ, רַגְלֵיהֶם, וַיֹּאכְלוּ, וַיִּשְׁתּוּ"…

    אבל בסוף הפרשה יש רק חמור אחד – ככתוב: "וַיִּפְתַּח דַּלְתוֹת הַבַּיִת, וַיֵּצֵא, לָלֶכֶת לְדַרְכּוֹ; וְהִנֵּה הָאִשָּׁה פִילַגְשׁוֹ, נֹפֶלֶת פֶּתַח הַבַּיִת, וְיָדֶיהָ, עַל-הַסַּף. וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ קוּמִי וְנֵלֵכָה, וְאֵין עֹנֶה; וַיִּקָּחֶהָ, עַל-הַחֲמוֹר, וַיָּקָם הָאִישׁ, וַיֵּלֶךְ לִמְקֹמוֹ. וַיָּבֹא אֶל-בֵּיתוֹ"…

    השאלה: לאן נעלם עוד חמור?

    אגב, לגבי הנחש בגן-עדן – נדמה לי שבמקרה ספציפי זה הנחש הוא משל לקבוצת כהנים מסויימת, אולי מצאצאי משה, שישבה בבית המקדש בירושלים (הוא גן העדן), ועסקה שם בפולחן נחש הנחושת שעשה משה במדבר, עד ימי חיזקיהו לפחות… ייתכן שקבוצה זו הייתה מעורבת באיזה סכסוך לא נעים שהיה לאבותיו של הסופר הצדוקי-יבוסי J עם הכהנים מאדם העיר ועוזריהם החיוים מגבעון (או מצלע אשר בבנימין, או משהו כזה)… ;-)

    • יפה! גם אני ניסיתי לחשוב על הסבר למהות החמורים בסיפור הזה, אבל נשארתי עם התובנה של פרויד, שלפעמים חמור הוא רק חמור…
      ולגבי הנחש וקבוצת הכהנים – אין מילים בפי

  9. המממ… במקרה זה לא נראה לי מתאים הביטוי "חמור הוא רק חמור" וזה בגלל שיש הדגשה קיצונית למדי לנוכחותם של "שני חמורים" – כולל במקום שזה בכלל לא נחוץ לצורך הסיפור, כמו הנקודה שבה האיש ונערו עומדים מול העיר שבה שכנו אבותיו של הסופר היבוסי J: "וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ וַיָּבֹא עַד-נֹכַח יְבוּס, הִיא יְרוּשָׁלִָם; וְעִמּוֹ צֶמֶד חֲמוֹרִים חֲבוּשִׁים, וּפִילַגְשׁוֹ עִמּוֹ. הֵם עִם-יְבוּס, וְהַיּוֹם רַד מְאֹד; וַיֹּאמֶר הַנַּעַר אֶל-אֲדֹנָיו, לְכָה-נָּא וְנָסוּרָה אֶל-עִיר-הַיְבוּסִי הַזֹּאת–וְנָלִין בָּהּ. וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲדֹנָיו, לֹא נָסוּר אֶל-עִיר נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא-מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֵנָּה; וְעָבַרְנוּ עַד-גִּבְעָה"…

    במקרה של בלעם בן בעור, שמעתי פעם מפיו של שמאי גלנדר כמדומני הסבר שנראה לי מאוד מניח את הדעת: לדעתו הסופר ביקש להדגיש במקרה זה – שעוסק בנביא ה' שהוא לכאורה בן-נכר, ולכאורה אפילו לא ידידותי במיוחד לישראל – שאם ה' רוצה אז אפילו אתון יכולה להתנבא (ועל אחת כמה וכמה גוי), ובמקרה זה כאילו רצה הסופר אף להחמיר ולהראות שאילו ה' רוצה אז האתון אף יכולה להיות כביכול "חכמה" ובעל כושר ראיה על-טבעי משובח מזה של האידיוט שרוכב עליה…

    ובאשר לחמורו של אברהם – דווקא כאן יש יותר סיכוי ש"חמור הוא רק חמור", והאזכור שלו רק בא ככלי עזר: בפעם ראשונה כאמצעי ספרותי (אחד מכמה) כדי להאריך בתיאור ובסיפור, בדיוק במקום שבו רוצים להדגיש את המצוקה של אברהם ולהגביר את המתח של הקורא (כלומר: ליצור מרחק בין רגע מתן הפקודה של ה' לבין הרגע של העקדה עצמה, ולהאריך בתיאור השלב שבו אברהם נושא בליבו את הפקודה המרה לפיה הוא צריך להקריב את בנו, ובכל זאת הוא צריך לקום בבוקר, ולעבור תהליך של לארוז ולהעמיס את הציוד והצידה על החמור, ולצאת לדרך); ובפעם השניה הוא משמש כאמצעי להיפטר מן הנערים, ולהשאיר אותם בחניון שלמרגלות ההר…

    כלומר, באותה מידה החמור היה יכול להיות גם ג'יפ, והיה יכול להיכתב:

    "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיּעמיס אֶת הג'יפ שלו, וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ, וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה, וַיָּקָם וַיסע אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים… וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת-עֵינָיו וַיַּרְא אֶת-הַמָּקוֹם–מֵרָחֹק. וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל-נְעָרָיו, שְׁבוּ-לָכֶם פֹּה עִם-הַג'יפ, וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד-כֹּה; וְנִשְׁתַּחֲוֶה, וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם".

    ברור שאחרי תאור העקדה עצמה, שהוא הקליימקס של הסיפור, כל מה שרוצים זה לעשן סיגריה ולחזור הביתה לבאר-שבע – ולכן כל מילה מיותרת על הג'יפ תהיה סתם מיותרת…

    ולגבי הנחש במקדש – האם אתה מכיר את המאמר של לאה מזור על "הקשר הדו-כיווני בין גן העדן והמקדש", או את המאמר הדומה הבא?

    https://www.google.co.il/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=2&cad=rja&uact=8&ved=0ahUKEwjMs-6GrvPUAhVBOBQKHYvGBR0QFggoMAE&url=https%3A%2F%2Fwww.biu.ac.il%2FJH%2FParasha%2Fkitisa%2Fari.doc&usg=AFQjCNG7HW4U0D_tQX2nTpTw9ZmRj09H2A

    ומה לגבי המינימליסטית המעצבנת הזאת:

    http://www.dailymotion.com/video/x1ik5u1_the-bible-s-buried-secrets-ep-3-the-real-garden-of-eden_tech

    שווה לצפות…

  10. היי,
    חיפשתי את התייחסותך לגבי המשפט המתבקש – “רק לחמור מראים חצי עבודה…”
    המשפט הזה כל כך רלוונטי לסיפור העקידה.
    הרי אברהם השאיר את חמורו והנערים והם ראו אותו עוקד את יצחק למזבח.
    כשהם ראו רק את החצי הזה של הסיפור הם בטח נדהמו מהשינוי של אברהם שהרי הוא היה ידוע בהתנגדותו להקרבת קורבנות אדם.
    אבל כשהם ראו את אברהם מוריד את יצחק ומעלה את האיל לעולה במקומו הם הבינו את כל התמונה.
    ואז אחרי שהחמור סיים את תפקידו (לראות את 2 חצאי העבודה) תפקידו בעלילה כבר לא רלוונטי.
    בברכה,

    • תודה על הרעיון, א-ב-ל – "והם ראו אותו עוקד את יצחק למזבח" – זו מניין לך? הרי כתוב "וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק. וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר" – ומכאן שהיה מרחק לא קטן ביניהם + עלייה לראש ההר! אמנם הם ראו מן הסתם את האש והעצים, אבל כנראה שהניחו ש"אלהים יראה לו השה לעולה", או שלא חשבו על זה יותר מדי (בכל זאת, "עם הדומה לחמור"…:)

      • ההנחה שלי היא שהם ראו את המקום משתי סיבות.
        שים לב למשפט הבא:
        וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם.
        סיבה ראשונה:
        כשהוא אומר – עד כה, הוא מסמן את המקום.
        סיבה שנייה:
        הוא טורח לציין בפניהם שהוא ויצחק עומדים להשתחוות כלומר הוא לא סתם אומר חכו פה אני כבר חוזר.
        אלא מציין שהוא ויצחק ישתחוו כלומר שזה לא יראה לנערים מוזר הסיבה שהוא ויצחק עולים להר.
        עכשיו לגבי החמור-
        שים לב לכל המשפט הבא:
        וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ. ג וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ
        הקב״ה אומר מפורשות מה נדרש מאברהם לעשות, וישכם בבוקר ויחבוש את חמורו כלומר זה כמו שהוא נדרש לשים תחבושות על עיניו או בעצם על האוטומט שהוא הרגיל כבר את עצמו לעשות כדבר השם.
        ובסוף הקטע חוזרים הוא ונעריו איתו ואיפה החמור?
        החמור לא נעלם סתם, האוטומט כבר לא נדרש לאברהם מכיוון שהוא מחק כל זכר מהעבר שלו והפך להיות אדם אחר שהאמונה שלו היא לא רק בנעשה ונשמע אלא גם בלב חכם.

      • אני מסכים עם יובל.
        הנה ציטוט של הפרקי דר"א:

        פרקי דרבי אליעזר פרק לא
        נִכְנַס תַּחֲרוּת בֵּין אֱלִיעֶזֶר וּבֵין יִשְׁמָעֵאל, הָיָה אוֹמֵר יִשְׁמָעֵאל לֶאֱלִיעֶזֶר עַכְשָׁו אַבְרָהָם מַקְרִיב אֶת יִצְחָק בְּנוֹ לְעוֹלָה מוֹקְדָה עַל גַּבֵּי הַמִזְבֵּחַ, וַאֲנִי הוּא בְּכוֹרוֹ וַאֲנִי יוֹרֵשׁ אֶת אַבְרָהָם, הָיָה מֵשִׁיב אֱלִיעֶזֶר לְיִשְׁמָעֵאל וְאוֹמֵר לוֹ כְּבָר גֵּרֶשְׁךָ כְּאִשָּׁה מְגֹרֶשֶׁת מִבַּעְלָהּ וְשִׁלְּחָהּ הַמִּדְבָּרָה, אֲבָל אֲנִי עַבְדּוֹ מְשָׁרֵת בֵּיתוֹ בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וַאֲנִי הוּא הַיּוֹרֵשׁ לְאַבְרָהָם. וְרוּחַ הַקֹּדֶשׁ מְשִׁיבָה אוֹתָם וְאוֹמֶרֶת לָהֶם לֹא זֶה יוֹרֵשׁ וְלֹא זֶה יוֹרֵשׁ.

        דברי הפדר"א מוסבים על הפסוקים שמתארים את תחילת המסע, לפני 'ביום השלישי וישא אברהם את עיניו' (עיי"ש).

        קל וחומר שבסוף שלושת ימי המסע, כאשר מתקרבים להר ושום חיה לא נראית ברקע, עד שאפילו יצחק שואל 'ואיה השה לעולה', וודאי שהם יחשבו שיצחק יהיה הקורבן. ולפי ההקשר ההיסטורי, מדוע שלא יקחו אופצייה זו בחשבון?

        זאת אומרת, שלמרות שהם לא ראו את העקידה, יש להניח שהם תיארו לעצמם מה קורה למעלה, והם ראו רק חצי תמונה. והאמת היא, שאברהם גם ראה רק חצי תמונה, כי הוא היה שותף לדעתם. רק בחזרתם של אברהם ויצחק בריאים ושלימים, התבררה התמונה המלאה.

      • אוקיי, 2:1 לכם :)
        באמת לא התייחסתי כאן לשני הנערים, אם כי בדוקטורטי המקודש הבאתי את דברי פילון הבאים:

        "ובלי לגלות את דבר-האלוהים לאיש מבני-ביתו, לקח מתוך משרתיו הרבים שני עבדים בלבד, הזקנים והמסורים לו ביותר, ויצא עם בנו ועמם כאילו לאיזו עבודת-קודש שבנוהג. כשראה מרחוק, כמו ממצפה, את המקום המיועד, פקד על המשרתים להישאר, ונתן לבנו לשאת את האש והעצים; שכן חשב לנכון שהקרבן עצמו יוטען בדרוש לזבח – משקל קל מאוד – שהרי אין דבר מייגע פחות מאשר יראת-שמים."
        שימו לב מי\מה *לא* מופיע בכל התיאור הנמלץ שלו?
        נ"ב
        לגבי התפעלותו של פילון מזה שאברהם לקח "שני עבדים בלבד" הוספתי בהערה שמדברי פלוטארכוס ('חיי אישים') לפחות, נראה לי שיציאה של אדם חשוב ללא מלווים נתפסה כדבר שלא יעלה על הדעת; הוא דוחה כ'בְּדיה' את הדעה לפיה אייגיאוס המלך רץ לבדו לראות האם תיסיאוס בנו מגיע בספינה (ולכן נפל מהצוק) "כאילו לא היו לו מלווים, או כאילו נחפז בדרך לים בלי משרתים" (תיסיאוס ורומולוס ה = כרך ב, 479). בדומה, הוא מתאר את זעמו של דימיטריוס כאשר הספארטנים שלחו אליו משלחת בת ציר אחד בלבד (דימיטריוס מב = שם, 41). אך כשנשאל על כך השיב הציר בלאקוניות: 'ציר אחד למלך אחד'…

        • תרשה לי שוב לחלוק עליך, כתבת כי אברהם לקח לו 2 עבדים בלבד.
          הטענה שלי אומרת שאברהם והסופר (משה רבינו) לא ראו אותם כעבדים אלא כבני אדם.
          וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל-נְעָרָיו, שְׁבוּ-לָכֶם פֹּה עִם-הַחֲמוֹר, וַאֲנִי וְהַנַּעַר, נֵלְכָה עַד-כֹּה.
          הסופר (כפי הנראה משה רבינו) לא התייחס אליהם כאל עבדים אלא "כנערים" ואף אברהם עצמו ראה את יצחק במעמד הזה כשווה לכל אדם כאשר הוא קרא לבנו – נער.
          לפי ההיגיון שלי הוא היה אמור להגיד – ואני ויצחק או ואני ובני.
          הוא בכוונה משתמש באותה מילה כמו הסופר ובוחר במילה – נער , בדיוק באותה המילה שהם נקראים – נערים.
          כלומר בעיני משה ואברהם, יצחק היה כאחד האדם בדיוק כמו הנערים שבאו ללוות אותו, משמע שאברהם ומשה יודעים שהסיפור הזה הוא לא סתם אפיזודה משפחתית חולפת אלא סיפור שישנה את כלל האנושות כולה.
          והכי מעניין זה המילה נער, שים לב שהמילה נער ונעירה (נעירת החמור) הם מאותו השורש.
          כך שלמעשה גם הנערים וגם יצחק היו משולים לפני העקידה לאותו חמור שראה רק חצי עבודה…

          • לא רק אברהם משווה את בנו לנעריו בשם 'נער'. אף האלקים האומר לו 'אל תשלח ידך אל הנער' שולל בזה מחשבה אפשרית שהיה אברהם יכול לחשוב שאולי היה עליו לעקוד את בנו השני ולא את יצחק, ונותן לו מסר ברור שכל קרבן אנושי אינו במקום.

            בברכה, ש.צ. לוינגר

        • יפה! אם כי לשיטתך (אם הבנתי נכון) העיקר חסר מן הספר, שהרי יצחק גם הוא 'נעלם' בסוף הסיפור! לכאורה ההיי-לייט היה צריך להיות שהוא חוזר בשלום עם אביו, לא?

          • קודם כל תודה לישראל וללוינגר על הביאור.
            ועכשיו לגבי יצחק:
            טענה נוספת שלי היא שיצחק נשאר שם על ההר, עצוב, מתוסכל ובעיקר כועס על אביו.
            והנה ההסבר:
            ראשית כל, הפרק (כב) מתחיל במשפט שהקב"ה החליט לנסות את אברהם.
            כלומר מי אמור להיבחן פה הוא אברהם ולא יצחק.
            דבר שני, הקב״ה אומר לאברהם:
            וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק
            למה המחבר צריך לציין שאברהם אהב את יצחק בלשון עבר?
            ההיגיון שלי אומר , קח את בנך אשר אתה אוהב. (בזמן הווה)
            כפי הנראה שמשהו יקרה בין אהבת האב לבנו.
            ובנוסף למה כתוב בנך יחידך , את יצחק?
            הרי לאברהם היו שני בנים יצחק וישמעאל.
            אני טוען שהמילה יחידך מרמז על כך שיצחק יהיה בודד במערכה בשלב כלשהו.
            דבר שלישי,
            יצחק לא ידע על הניסיון שהקב"ה החליט להעמיד את אברהם עד הרגע האחרון כי הוא שאל את אברהם בדרך להר איפה השה לעולה?
            וכאשר אביו קשר אותו למזבח , הניף את המאכלת ואז שיחרר אותו בשביל להרוג חיה אחרת, הוא היה בטוח שאברהם איבד את זה לגמרי…
            כי הרי לא כתוב שהקב"ה פנה אל שניהם , יצחק כלל לא שמע את השיחה עם מלאך האלוקים וכשסוף סוף אברהם סיפר לו מה קרה באמת (אני מניח שזה מה שקרה) כנראה שהוא אפילו כעס עוד יותר כי מלאך האלוקים נשלח להציל אותו (לא האלוקים עצמו)
            בשום שלב לא מוזכר אחר כך כי הייתה בין אברהם ליצחק שיחה כלשהי ואז פתאום אחרי מות שרה כתוב וינחם יצחק אחרי אימו, כלומר אחרי שעבד אברהם מביא לו את רבקה יצחק מבין שהוריו והקב"ה רצו בטובתו ואז הוא התנחם.
            והשיא הגיע כאשר יצחק הגיע למסקנה שרבקה עקרה ואז הוא עותר לקב"ה על ההבטחה שניתנה לאברהם (ארבה זרעך) והקב"ה נעתר לבקשתו.
            הסוף הטוב של הסיפור דווקא מתרחש בכך שאברהם מעניק ליצחק את רוב רכושו ושיצחק וישמעאל מפוייסים וקוברים את אברהם במערת המכפלה.
            משמע שכולנו צריכים להבין שבסופו של דבר הקב״ה מסובב את הכל לטובה.

          • אוקיי, נפתולי אלהים נפתלת עם הטקסט, ו…עדיין אפשר לפרש בדיוק הפוך, בהנחה שאתה ניגש לטקסט בלי דיעה מוקדמת:
            הנערים ידעו שאברהם הולך לשחוט את יצחק – כמקובל בעת העתיקה – ולא היתה להם שום בעיה עם זה. ואכן, כשאברהם חזר בסוף *בלי* יצחק הם לא התפלאו כמובן, והסיפור נגמר בסגירת מעגל.
            ככה לא צריך להידחק ולטעון שלמרות שהעיקר חסר מן הספר (שובו של יצחק) הוא עדיין העיקר, וגם לא נדרש לקשור בין הנערים לבין נעירת החמור…

            לגבי "ניתוק היחסים" בין יצחק לאברהם, אכן כתבו על כך כמה פרשנים\חוקרים, אם כי נראה די ברור שהטקסט בתורה הוא חלקי ו"יותר ממה שקריתי לפניכם [היה] כתוב כאן", כך שקשה לדלג מהעקידה למות שרה ומשם לרבקה וכו' כאילו הכל רצף אחד.

          • בס"ד ה' בחשון ע"ח

            למה רק יצחק? כולם במקרא מסוכסכים ומנותקים. אדם לא מחליף מילה עם חוה, ואף היא לא אומרת לא מילה. גם בינם לבין שלושת ילדיהם – קין הבל ושת – לא נאמרת מילה. גם בין נח לאשתו, וביניהם לילדיהם שוררת דממה מוחלטת. אברהם ויצחק לא החליפו מילה ביניהם לפני העקידה ולא לאחריה. יצחק ויעקב לא דיברו זה עם זה לפני הברכה ולא החליפו מילה ביניהם אחרי שיעקב חזר מחרן עד מותו של יצחק. אפילו יעקב ויוסף לא דיברו ביניהם אף מילה במשך 17 השנים שחלפו מבואו של יעקב מצרימה עד לפני פטירתו. אפילו אלקנה אינו מחליף מילה עם חנה מרגע שנכנסה להריון. עולם של ניכור ודממה

            והמסתבר יותר, שהמקרא כדרכו מקמץ בתיאורים של חיי שגרה. מתוך עשרות ומאות שנות פעילות של גיבוריו, בוחר המקרא להתמקד בתיאור אפיזודות מיוחדות, ובין אפיזודה לאפיזודה משאיר המספר המקראי חללים ענקיים. בכך עשה המקרא חסד עם הפרשנים והדרשנים בהשאירו להם מקום להשלים את הסיפור. אף עם המגביהים עשה הקיצור המקראי חסד, באפשרו להם להגביה את ספר התורה ללא עזרת מנוף! הרי לא כל אחד הוא שמשון הגבור המניף בקלילות את שערי עזה!

            בברכה, ש.צ. לוינגר

            יצחק, הנותן אמון מלא באביו ובזקן ביתו ומאפשר להם לבחור לו את בת זוגו, מראה בכך את האמון המוחלט שיש לו באביו, אמון המאפשר לו להתבודד ולשוח בשדות כאוות נפשו. לא אתפלא שיצחק האוהב את ריח השדה אשר ברכו ה', מתקשה להיפרד מהר המוריה, שאביו קראו בשם המופלא 'ה' יראה'. חיבה יתירה יש ליצחק למקומות בהם נגלה האלקים לבני אדם, החל ב'ה' יראה' והמשך ב'באר לחי ראי'. בעוד אברהם מחפש בני אדם כדי לקרוא באזניהם בשם ה' – יצחק מחפש את אלקיו במרחבי השדה הפתוח. ברעסלבר…

          • ש"צ לוינגר – אני חורג ממנהגי ומסכים לכל דבריך! (טוב, אולי חוץ מיצחק כברעסלבר)
            דיאלוגים במקרא זה דבר נדיר – הסיפור מתמקד בפעולות, לא בדיבורים. אסף ענברי כתב על זה מסה נפלאה בשם "מעמד הפְּעָלים" – הנה קטע לדוגמה:
            ***
            "ויקח את בת-לוי": הפועל הזה, "ויקח", דוחס למלה יחידה את מה שיכול לפרנס רומאן או סרט קולנוע באורך מלא; כשגבר "לוקח" אשה, הרי שקדמה לזה דראמה שלמה של חיזור, של קלחת רגשית, של שיחות, לבטים, מבטים, גישושים. את העברית המקראית, כל זה לא מעניין. לא אכפת לה איך נראו עמרם ויוכבד, מדוע הוא נמשך אליה ומדוע נעתרה לו, איך התנהל החיזור ומה הם חשבו וחלמו זה על זה במהלכו. הוא פעל – הוא "לקח" – וזה כל מה שמעניין את העברית, בהיותה שפת-פעולה".
            http://inbari.co.il/hebrew1.htm
            ***
            נ"ב
            באותה הזדמנות הריני להציע לך לקרוא את פירושי פילון האלכסנדרוני ולגלות איך הסגנון שלו מזכיר עד להפליא את שלך! (מבחינתי זו ביקורת, אבל מבחינתך – מחמאה:)

          • לאברהם – שלום רב,

            יצחק הוא ייחודי בנטייתו לבטא את רגשותיו. הוא הראשון במקרא שפונה לאביו וקורא לו 'אבי'; הראשון שעליו נאמר שאהב את אשתו וצחק איתה; הראשון שמתלהב מריח בגדיו של בנו שהוא 'כריח שדה אשר ברכו ה" ומברכו בהתלהבות. לא פלא שרגשן כזה מוצא את עצמו בשדה הפתוח שבו יכול הוא לשפוך את שיחו.

            אך יש ליצחק גם מגמה מעשית בנהייתו אל השדות. יצחק הוא הראשון באבות השואף לעסוק בחקלאות. הוא עצמו זורע ורואה ברכה בעמלו, והוא מאחל לבנו הבכור שימשיך בעיסוק זה, יוציא מטל השמים ומשמני הארץ רב דגן ותירוש, ובכך יזכה לעמדת בכורה באנושות כולה.

            בחברון המיושבת בצפיפות, שבה כל פיסת קרקע חקלאית תפוסה – יודע יצחק שאין לו סיכוי להתבסס על הקרקע. לפיכך פונה הוא לספר המדבר, לבאר שבע וגרר, שבהן יש לו סיכוי למצוא אדמה ומים משלו. אולי גם היער הפראי של ארץ המוריה עורר את עניינו של יצחק, כמקום שבו יוכל להפוך ל'שדה אשר ברכו ה'.

            בברכה, ש.צ. לוינגר

          • העוז הענווה והחלום הגדול של יצחק: הנהגת האנושות בדרכי שלום says:

            ביצחק חברו תכונות מנוגדות המשלימות זו את זו. הוא יודע לאהוב ולצחוק , אך גם לעמוד ביראה ולשפוך את שיחו לפני קונו. ודמותו המרשימה הקרינה יראת כבוד על רואיו.

            יש ביצחק עוז והענווה. עוז לשאול את אביו: 'הנה האש והעצים ואיה השה לעולה' וענווה להמשיך הלאה אף שנרמז שהוא עצמו השה לעולה. עוז לנסות לברך את עשו למרות הנבואה 'ורב יעבוד צעיר', וענווה לקבל את הדין ולומר: 'גם ברוך יהיה' כשראה שתכניתו לא הצליחה.

            מברכתו של יצחק שיועדה לבנו הגדול, למדים אנחנו על חלומו הגדול של יצחק. הוא הראשון והיחיד באבות שמבטא בפירוש את האמונה והשאיפה שבנו ינהיג את האנושות 'יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים', כפי שהובטח לאברהם אחרי העקידה 'ויירש זרעך את שער שונאיו'.

            והוא מאמין שבנו הגדול, הצייד חובב ההרפתקאות, יושפע מברכתו ויאמץ את דרכו של אביו, המוצא את הצלחתו בעבודת האדמה בה הוא זוכה להצלחה כלכלית גדולה, עד ששכניו ששטמוהו באים אליו כדי לכרות איתו ברית שלום.

            אף בברכתו החלופית לעשו הוא מבהיר לו שחיי החרב לא יביאוהו לידי חירות. להיפך 'והיה כי תריד', 'תריד' = 'תלך' (כמו 'ויהודה עוד רד עם א-ל' כפי שהביא ב'דעת-מקרא'), כשתלך לארץ אחרת, תשתחרר מעולו של אחיך.

            כך נהג יצחק עצמו שלא דחק את השעה, כשהציקו לו אנשי אבימלך הלך למקום אחר, ובסוף הם באו להשלים עמו. וכך הבינו לבסוף בניו: יעקב נותן לעשיו את הכבוד המגיע לבכור, ועשיו מבין ששניהם לא יכולים לחיות יחד 'וילך אל ארץ אחרת מפני יעקב אחיו'.

            בברכה, ש.צ. לוינגר

            על תיקון האנושות בדרכי שלום במשנתו של הרמב"ם – במאמרו של הרב אליהו גליל, 'בדרך אל המונותאיזם', באתר 'מוסף שבת -מקור ראשון'. בהערותיי שם ציינתי למקבילות בכתבי הראי"ה קוק ורבי נחמן מברסלב.

  11. הרושם שלי לגבי יצחק אבינו:
    כנראה היה "ברלסבר", אבל לא בחינת כיסופין (כמו ר' נחמן), אלא בחינת קבע, קרוב יותר דווקא להגר"א מווילנא, שגם הוא היה נוטה להתבודד. ויש להוסיף לכך את מעלת ארץ ישראל "השלמה", שלא זכו לה הגר"א והר"נ.
    זהו "פחד יצחק", אשר רבקה רואה אותו שח בשדה, ונופלת מעל הגמל. זהו יצחק אשר הפלשתים סותמים את בארותיו, והוא שותק, ויקרא שמה "עשק", "שטנה", ממשיך הלאה. יצחק מידת יראה (אולי תיקון לצחוק שפקד את שרה?). לא יצא מימיו מארץ ישראל, בחינת קבע.
    "אבל אני אוהב להיות בבית" שר פעם יהודי חכם. "וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ, וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה, וַיֶּאֱהָבֶהָ, וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ".
    יעקב בנו גם הוא היה יושב באהל, מתבונן באביו הקדוש דבוק ביראת ה', הבין לרוחו ולמד ממנו, מה הכי חשוב בחיים.
    אבל יצחק, אשר התהלך את ה' מסוגר בד' אמותיו, לא ידע (או לא רצה לדעת) בטיב שני בניו, ואהב אותם באותה מידה (לא כן הקב"ה "הלא אח עשיו ליעקב, ואת עשיו שנאתי").
    וזו הסיבה לכך שרבקה לא שיתפה אותו בהחלטה למלט את יעקב לבית לבן.
    כי זוהי מידתו של המתבודד הפורש מהעוה"ז. צדיקים מלאכתם נעשית בידי אחרים, אבל אינה דרך לרבים.
    אין לי כל ספק שמאורע העקדה המזעזע, הטביע את חותמו בנפש הנער, וליוה אותו עד סוף ימיו.
    נ.ב. הפירוש הנ"ל עולה בעיקר לשיטת הרמב"ם שיצחק היה נער קטן בעת העקידה, כעולה מפשט הכתוב.

  12. אתם מנסים לתאר את תגובתו של יצחק לעקידה, ואת המשמעות הרגשית שביחסיו עם אביו על המשך חייו.

    יובל כותב כי: "יצחק נשאר שם על ההר, עצוב, מתוסכל ובעיקר כועס על אביו", אם כי בהמשך "יצחק מבין שהוריו והקב"ה רצו בטובתו ואז הוא התנחם".

    ש.צ. כדרכו רואה בגיבורי המקרא רק את צדדיהם החיוביים, ולדעתו ליצחק יש "אמון המוחלט באביו", והוא ממשיך "לא אתפלא שיצחק האוהב את ריח השדה אשר ברכו ה', מתקשה להיפרד מהר המוריה"…

    אם כי יש בי הסתייגות מקביעות פרשניות הבנויות כמגדל הפורח באוויר, לא אמנע מלהזמין לקריאת מאמרו הכואב הנוקב והמחריד של דב אלבוים:
    http://www.bmj.org.il/akdamot_content/31

    הוא מתייחס לשתיקות בסיפורים העסקים ביצחק, ורואה בעקידה טראומה נוראה בשבילו, אעתיק קטעים קצרים:

    …שמא אנו יכולים להסיק מכך שיצחק אינו מסוגל למצוא לו אישה בכוחות עצמו, שנפשו של יצחק נותרה פגועה עד כדי בעיית תפקוד קשה, וכן שסיפור העקדה והמשבר הגדול שהתרחש באוהל של משפחת אברהם נפוץ לכל עבר, עד שאין אדם מהסביבה שיהיה מוכן לשדך את בתו עם בנו של אברהם?…

    …יצחק הצליח במקום שבו 'נכשלו' שאר האבות – להגיע לזקנה בלי לנהל דיאלוג עם אלוהים אפילו פעם אחת… בינו לבין האלוהים שוררת שתיקה מעיקה, כאילו יצחק אינו מתעניין בו, או שהוא 14דבריו. מנהל דיאלוג סמוי וקשה שבו מובעת התנגדות מפורשת לאל…

    …כשנפתחו השמים בשעת העקדה, נגלו ליצחק 'החורים השחורים' של הקוסמוס האלוהי; הוא הצליח להציץ אל תוך הכיסים האפלים של אלוהים, האלוהים של המקרא, זה שהאמונה היהודית המאוחרת טרם הפכה אותו בתודעה לאל מונותיאיסטי מושלם וחסר אישיות. כשהשמים נפתחו, יצחק ראה אמנם את האהבה שרוחש אביו לאלוהים, אבל גם ראה את צדה השני של האהבה הזו, את שורש הרוע שיש באלוהים עצמו…

    אשמח לתגובות כמובן.

  13. לגבי החמור-
    בפיוט – ״עת שערי רצון להיפתח״ של רבי יהודה בן שמואל אבן עבאס,
    מסכים איתי הרבי כי משולים הנערים (ואולי אפילו כל העם) לחמור:
    יָדְעוּ נְעָרָיו כִּי קְרָאָם לֵאמֹר
    אוֹר הַרְאִיתֶם צָץ בְּרֹאשׁ הַר הַמֹּר
    וַיֹּאמְרוּ לֹא נֶחֱזֶה רַק מַהְמוֹר
    עָנָה שְׁבוּ פֹה עַם מְשׁוּלִים לַחֲמוֹר
    וַאֲנִי וְהַנַּעַר לְהִשְׁתַּטֵּחַ
    עוֹקֵד וְהַנֶּעְקָד וְהַמִּזְבֵּחַ
    לגבי יצחק-
    כתבתם בתגובות כי יצחק הוא ברסלבר, איש שדות, שתקן ושבמקרא יש שתיקות רועמות לאורך כל הדרך ואף רמזתם שיצחק נחשף לצדדים אפלים.
    אני מסכים שלא להסכים,
    אבל דבר אחד בטוח מי שכתב את התורה, הלא הוא משה רבינו.
    ולמשה יש אינטרס די מובהק ״לטוס״ עם החומר עד לסיפור יציאת מצרים, מתן תורה בהר סיני, הקמת המשכן והליכה במדבר 40 שנה בואכה ארץ ישראל, כמובן תוך שימת דגש על הצלת עם ישראל ע״י הקב״ה וחשיפת כל הפרוטוקולים הסודיים של משה מול הקב״ה.
    ולמה זה מעניין אתם שואלים?
    כי בעקידת יצחק משתמש משה במילה – וישם
    כאשר אברהם ויצחק עוזבים את הנערים שימו לב מה כתוב- וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה וַיָּשֶׂם עַל יִצְחָק בְּנוֹ
    ואח״כ כשאברהם בונה את המזבח שוב מופיעה המילה הזאת – וישם
    וַיִּבֶן שָׁם אַבְרָהָם אֶת הַמִּזְבֵּחַ וַיַּעֲרֹךְ אֶת הָעֵצִים וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק בְּנוֹ וַיָּשֶׂם אֹתוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ מִמַּעַל לָעֵצִים
    הרי היה יותר פשוט להשתמש במילים אחרות כמו וייתן או ויניח וכו.
    האם זהו סתם ״צירוף מקרים״ שבו משתמש משה באותה מילה של ברכת הכהנים ובניית המשכן??
    ממש לא.
    משה מכין את הקורא לעיקר הדברים ונותן לנו מידי פעם ספויילרים לגילוי האמת – אלוקים אחד, עם אחד ותורה אחת.

    • "אבל דבר אחד בטוח מי שכתב את התורה, הלא הוא משה רבינו"
      זה ללא ספק אחד מדברי הכפירה החמוּרים שידע הבלוג הזה מימיו! :)

    • בס"ד ו' בחשון ע"ח

      שני פיוטים מושרים בקהילות הספרדים לפני תקיעת השופר. ביום הראשון 'עת שערי רצון להיפתח' של רבי יהודה ן' עבאס, וביום השני 'אם אפס רובע הקן' של רבי אפרים מרגנסבורג.

      בפיוט האשכנזי מודגשת נכונותם המליאה של הבן והאב לעשות את רצון קונם: 'במצוותך שניהם נזהרים, ואחריך לא מהרהרים'. אדרבה הבן מעודד את אביו: 'ראה יחיד כי הוא השה, נאם להורו המנוסה, אבי אותי ככבש תעשה, לא תחמול ולא תכסה'. והבן מסביר לאב שציווי העקידה הוא ביטוי לאהבת ה' אותו: 'בי חפץ ונכסוף, לבבי לו לחשוף, אם תמנעני סוף, רוחי ונשמתי אליו יאסוף'.

      אצל האב ייתכן שנשאר מתח בין 'עין האב על בנו לא חסה', לבין 'וליבו אל כפים נשא', בסתר הלב נושא אברהם תפילה חרישית בתקווה שבסופו של דבר לא יצטרך להקריב את בנו. אך ניתן גם לפרש 'וליבו אל כפים נשא' שהלב אף הוא הצטרף למעשה הידיים בקבלה גמורה של רצון ה' ללא הרהור.

      לעומת זאת בפיוטו של רבי יהודה ן' עבאס לא מוסתרים הרגשות הקשים של האב והבן, בצד הנכונות המליאה לציית לפקודה.

      הבן טוען כלפי האב על הניגוד בין ציווי העקידה לדרך הצדק והחסד שלו: 'איה אדוני שה אשר כהלכה, האת ביום זה דתך שוכח?'

      והאב מחד מבהיר לבנו שזו מצוות ה' שהם יצייתו לה כנתינים למלכם: 'דע כל אשר יחפוץ אלקים יחסה, נבנה בני היום לפניו כסא'. ומאידך יש לבטוח בה' שהנסיון ייגמר בטוב: 'בא-ל חי מחסה, כי הוא אשר יראה לו לעולה השה'. ושניהם דורשים ומבקשים רחמים ומקוים לטוב: 'דפקו בשערי רחמים לפתוח, הבן להיזבח והאב לזבוח, קווים לא-ל וברחמיו לבטוח, וקווי ה' יחליפו כח, דרשו בנחלת א-ל להסתפח'

      אף בשעת מעשה רגשותיו של העוקד סוערים. מחד 'הכין עצי עולה באון וחיל, ויעקוד יצחק כעקדו איל', ומאידך חשך עליו עולמו 'ויהי מאור יומם בעיניו ליל , והמון דמעיו נוזלים בחיל, עין במר בוכה ולב שמח'. הלב שמח על נכונותו לעשות רצון קונו, אך העין בוכה במר.

      ויצחק מזכיר באותה שעה את שברה של האם: 'שיחו לאמי כי ששונה פנה, הבן אשר ילדה לתשעים שנה, היה לאש ולמאכלת מנה, אנה אבקש לה מנחם, צר לי לאם תבכה ותתיפח'.

      ומלאכי השרת מתחננים על העולם כולו: 'אנא תנה פדיום וכופר הבה, אל נא יהי עולם בלי ירח', וה' נענה להם: 'שובו לשלום מלאכי מחנים, יום זה זכות לבני ירושלים, בו שערי רחמים אני פותח'.

      אם בעקידה האשכנזית באה לשיאה נכונותו של האדם לעשון רצון קונו ללא הרהור – בעקידה הספרדית באה לשיאה בקשת הרחמים והתקווה לטוב.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      • האסוציאציה ל"עקידות יצחק" הרבות של יהדות אשכנז היא נוראה…
        לעניות דעתי ניכרת כאן השאיפה לשמחת חיים של מילוי רצון ה' בעת "ההרוגה עליך, חבוקה ודבוקה בך", מין חתירה לראות את ה' עין בעין, באחת התקופות הקשות והמדממות בהיסטוריה של יהדות אירופה.
        עבור יהדות המזרח השלוה יחסית בתקופה ההיא, העקידה היתה אירוע לא טבעי, וקל הרבה יותר למצוא בה את המימד הקשה והלא-מכיל, בגלל ריחוקו מן המציאות.
        נ.ב. בפן האישי, כאשר הבנתי את הרקע, הפיוט האשכנזי ריגש אותי אפילו יותר.

  14. תודה יובל על הפיוט. אינני מכיר אותו ואת מחברו. זה בגלל שהוא נאמר רק בעדות המזרח (אם איני טועה), או בגלל שאני מתעסק בדברים מעניינים יותר בד"כ בעת התפילה בציבור?
    בכל אופן, הבאת ממרחק לחמך, שכן כל מה שמופיע שם מקורו בחז"ל, ולא הוצרכת לו ולפיוטו.
    עם הדומה לחמור מופיע בין השאר בבבלי קידושין ס"ח, והובא ברש"י עה"ת כ"ג י"ח.

    ואני מצטרף כמובן לטרונייתו של בעל האכסניה אברם העברי:)

  15. מכובדיי, כל כוונתי הייתה כמובן שמשה הוא זה שכתב בפועל את התורה, לא התיימרתי להגיד שהתורה היא פרי עטו… ואשמח לקבל את התייחסותכם לגבי המילה – וישם שמופיעה בטקסט.

  16. בס"ד ו' בחשון ע"ח

    ליובל -שלום רב,

    דומני שמרבית איזכורי השורש 'שים' במקרא הם יותר מאשר הנחה פיזית. יש לשים על' שמשמעו 'מינוי', כמו 'שום תשים עליך מלך'. יש 'שימה' שעניינו 'לימוד מעמיק המביא להפנמה', כפי שנאמר למשה: 'ואלו המשפטים אשר תשים לפניהם', 'וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל', 'ועתה כתבו לכם את השירה הזאת שימה בפיהם'. אף 'ושמתם את הדברים האלה על לבבכם ועל נפשכם' עניינו הפנמת הדברים בלב.

    שימת דבר על המזבח מביאה להתקדשותו, ככתוב 'כל הנגע במזבח יקדש' (שמות כט,לז), ולפיכך גם קרבן שהיה ראוי לא יירד מהמזבח אף אם נפסל (ראה 'תורה תמימה' שם). גג המזבח נחשב גם כעיר מקלט וכהן שרצח בשוגג ועלה למזבח לעבוד, נחשב כמי שהגיע לעיר המקלט, וכפי שנתבאר במכות יב שיואב טעה שלוש טעויות כשניסה להינצל באחזו בקרנות המזבח.

    אברהם משביע את עבדו זקן ביתו על ידי שימת ידו תחת ירכו. וכך עלייתו של יצחק על המזבח לא נועדה כפי שסבר אברהם להקריבו כעולה. סוף מעשה היה במחשבה תחילה שיעלה על המזבח ויקדש לבחינת 'כיוון שעלה לא יירד', שיצחק וזרעו לא ייפסלו עוד ולא יידחו כישמעאל, והבחירה בזרעו של יצחק מקויימת מעתה בברית ושבועה, ככתוב: 'ויאמר בי נשבעתי נאם ה".

    אולי אף העקידה נועדה בתכנית האלקית להיות אקט סמלי של היקשרות בברית עם האלקים, וכמדומני שבערבית נקרא חוזה 'עקד'.

    בברכה, ש.צ. לוינגר

    שים לב גם לסגנון הייחודי שנאמר כאן: 'וישם אתו על המזבח ממעל לעצים', לא כמו בקרבנם של נביאי הבעל 'וישימו על העצים' (מל"א יח,כג). מזבח הבעל (ואף המזבח של אליהו שהוא מחוץ לירושלים) אינם מקדשים את מה שעולה עליהם, ואינם אלא בסיס לעצים. לעומת זאת המזבח שבהר המוריה מקדש את מה שעולה עליו ואת מי שעולה אליו בקדושת עולמים שאין לה הפסק. לפיכך יצחק מושם 'על המזבח ממעל לעצים'

    • תודה רבה מר לוינגר, זה היה מחכים ומעניין מאוד.
      וגם מה שכתבת על הפיוטים היה יפה ומעניין.
      שבת שלום.

  17. כיוון שעסקו כאן בענייני 'חמור חמורותיים', אנצל את ההזדמנות לשאול את אברם העברי וקוריאיו על דיוק בפרשת השבוע שחלפה עכשיו, בפסוק:

    וּלְאַבְרָ֥ם הֵיטִ֖יב בַּעֲבוּרָ֑הּ וַֽיְהִי־ל֤וֹ צֹאן־וּבָקָר֙ וַחֲמֹרִ֔ים וַעֲבָדִים֙ וּשְׁפָחֹ֔ת וַאֲתֹנֹ֖ת וּגְמַלִּֽים׃
    נראה כאילו יש כאן 'הדרה'. העבירו את החמור ממין נקבה לסוף הפסוק אחרי עבדים ושפחות, במקום לתיתו במקומו הטבעי, ליד בן זוגו.

    ה'העמק דבר' מבאר מדוע נמנו החמורים לפני העבדים, משום שבפסוק מונה את המתנות לפי מניינן, המרובה לפני המועט. לפי זה היה אפשר לתרץ שהאתונות ניתנו במספר נמוך מאוד, ולכן נמנו לבסוף.

    אולם ממתנות יעקב לעשיו (בראשית פרק ל"ב ובמפרשים שם), נראה כי הסדר הטוב קובע כי לכל חמור יש שתי אתונות, כך שהאתונות אמורות להיות מרובות מן החמורים, ולא להיפך.

    מי שיכול לפרש לי מדיליה – אשמח מאוד. מי שאינו בר הכי אבל עכ"פ הוא 'חמור נושא ספרים' ויכול להפנותי לתשובה – אכיר לו טובה, שהרי אמרו חז"ל – 'חמרא' למריה וטיבותא לשקייה :)…

    • שאלת חכם חצי תשובה (ואתה יודע למי מראים חצי תשובה:) – וכיוונת להערה מספר 116 בדוקטורטי, על הפסוק הזה בדיוק:
      האיזכור של עבדים ושפחות באמצע רשימת בעלי החיים נראה תמוה, כמו גם האיזכור הנדמה כציטוט של פסוק זה להלן: "וַיִּתֶּן לוֹ צֹאן וּבָקָר וְכֶסֶף וְזָהָב וַעֲבָדִם וּשְׁפָחֹת וּגְמַלִּים וַחֲמֹרִים" (כד, לה) – ואכן יש שהציעו לראותו כתוספת. מנגד יש שהציעו לראות דווקא את האתונות והגמלים שבסוף הפסוק כתוספת בשל שאלת ביות הגמל, שלא כאן מקומה (ראו וונהם, 1987, 289). וולטקה* (2001, 214) הציע רעיון מעניין לפיו בשל תאוותם המינית הלא-מרוסנת של החמורים, הפרידו העבדים והשפחות בינם לבין האתונות.

      * וולטקה =
      B. K. Waltke, C. J. Fredricks, Genesis: A Commentary, Grand Rapids 2001
      https://books.google.co.il/books?id=oZgnDQAAQBAJ&q=%22sexual+drives%22#v=snippet&q=%22sexual%20drives%22

    • בס"ד י' בחשון ע"ח

      לישראל – שלום רב,

      ההבחנה שעושה פרעה בין החמורים, הנמנים עם הצאן והבקר, לבין האתונות והגמלים, נובעת מההבדל בחשיבותם של האתונות והגמלים. סימן ההיכר לאדם חשוב היה הרכיבה על אתון. כך נהג בלעם כנביא מבוקש וכך מתארת דבורה בשירתה את חשובי העם כ'רכבי אתנות צחרות ישבי על מדין', וכך לא נוהגים אברהם ומשה הרוכבים ומרכיבים את משפחתם על חמור פשוט, וארה לעיל בתגובתי 'האתונות והמלוכה'.

      אך הגמל היה באותה תקופה בהמה נדירה ויוקרתית. שלא כבתקופות מאוחרות שבהן לכל בדואי יש שפעת גמלים – בתקופת האבות רק החל ביות הגמל, ורק אנשים שעסקו בסחר בינלאומי נזקקו ל'רכב יוקרתי' כזה. גם מאות שנים אחר כך היו הגמלים נדירים. ברשימת השלל של המדיינים שבימי משה לא מצויים גמלים, אותה בהמה שבימי ישעיהו תאפיין את המדיינים 'שפעת גמרים תכסל בכרי עיפה טעפר'. ראה בתגובתי 'הגמל כוולוו', על הפוסט 'על גמלים ואנשים', באתרא הדין.

      החמור היה בזוי בעיני המצרים בסמלו את סת אליל המדבר, אויבו המושבע של אוסיריס פטרונה של מצרים, פרעה אומר ליוסף 'טענו את בעירכם' כדי לא לנבל את פיו במילה המגונה 'חמוריכם', ואולי משום כך כאשר רואה יעקב עגלות מצריות מכובדות רתומות גם לחמורים, הוא מבין שמי שמנהל את העניינים במצרים אינו מצרי אלא אחד 'משלנו'. וראה בתגובתי ל'ממה פחדו אחי יוסף' שהארכתי בזה.

      ייתכן שחשיבותן של האתונות באה משום שהמצרים לא איפשרו לייצא אתונות מארצם כדי לשמור את המונופול שלהם על גידול חמורים (וכפי שנהגו צאצאיהם בימי רבי טרפון שלא הרשו להוציא מארצם פרה וחזירה אלא אם כן ניטל הרחם שלהן, כמתואר במשנה פ"ד דבכורות)

      בקיצור: בימי אברהם היו גמלים ואתונות נדירים, ונתינת גמלים ואתונות ע"י פרעה נחשבה לכיבוד גדול.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      לאליעזר, כתלמידו הנאמן של אברהם, אין הבדל בין גמלים וחמורים, ואין לו שום בעיה להזכירם 'בנשימה אחת'. ייתכן שכך הוא מרשים את שומעיו המבינים שאברהם משופע בגמלים כחמורים. הצאן והבקר צמודים לכסף ולזהב כאמצעי תשלום בהם נמדד עושרו של אדם, בעוד הגמלים והחמורים נמצאים בצד השני כ'צי רכב' המיוחד למטרות עבודה.

      • בפיסקה 2, שורה 1:
        אף הגמל היה באותה תקופה…

        שם, שורה, 5:
        … 'שפעת גמלים תכסך בכרי מדין ועיפה' (ישעיהו ס,ו)

      • בס"ד י"ב בחשון ע"ח

        פרופ' זהר עמר, 'פרא וחמור – ומה שביניהם', לשוננו עו (תשע"ד), עמ' 278-279 (ניתן לצפיה באתר האקדמיה ללשון עברית), מביא מתעודות יווניות ורומיות, איזכורים על הכלאת חמורי-בר (ערודים) עם אתונות. בני המכלוא ירשו מאביהם הפרא את הרגלים הדקות ואת תכונת המהירות, ולכן היו יקרות מאד.

        באתונות כאלה נתקל הזואולוג ישראל אהרוני בביקורו ב-1910 אצל ערביי א-צליב שליד נהר חבור (מיובלי הפרת). הוא מתאר (בספרו 'זכרונות זואולוג עברי', ב, עמ' 108-109) את ציד הפראים, ומסביר: 'אך למה יצודוהו? לשם הכלאה באתונותיהם הצחורות המפורסמות, שאף הן מגודלות במעט פראות כמוהו, ובנות כלאים אלה יורשות מאביהן הפרא את דקות הרגלים ותכונת המהירות. במחיר אתון צחורה כזאת משלמים בני העשירים אשר בבגדד כל אשר יושת עליהם' (עמר, עמ' 281)

        התרגום לתורה המיוחס ליונתן מתאר את הימים שמצא ענה במדבר ברעותו את חמורי אביו, כהכלאה של ערוד עם אתון: 'הוא ענה דארבע ית ערדיא עם אתני… ולזמן אשכח ית כודנייתא [= פרדות] דנפקי מינייהו' (עמר, עמ' 278).

        מעתה מובן מאד למה מרחיק פרעה את האתונות שהוא מעניק לאברהם. פרעה בטוח שאברהם יזווג את האתונות עם פראים אצילים שימצא במדבר, ולפיכך מרחיק את האתונות מחברתם של חמורים פשוטים (מסתבר שאברהם שקיים את הכתוב במס' כלאים 'החמור והערוד כלאים זה בזה' – לא חש להפרדה מגדרית זו :)

        בברכה, ש.צ. לוינגר

  18. תודה רבה אברם, אבל לא לגמרי הבנתי.

    איזה פסוק הוא תוספת, כאן או להלן? ולמה אם פסוק נוסף אח"כ, מותר לו לסדר את פרטיו בסדר לא הגיוני?

    ועניין הביות, לפי ידיעתי, הסוגיה קשורה לגמלים, ולא לחמורים.

    אז אם אפשר – פרט.

    בקשר להצעה של וולטקה, יש בדבר אירוניה. שכן דווקא פרעה שהתנהג בצורה מינית לא מרוסנת, הוא זה שדאג לריסון המיני של החמורים שהעניק לאברהם…

        • שני פסוקים לפנינו:
          – "וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ וַיְהִי לוֹ צֹאן וּבָקָר וַחֲמֹרִים *וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת* וַאֲתֹנֹת וּגְמַלִּים" (יב, טז)
          – "וַיִּתֶּן לוֹ צֹאן וּבָקָר *וְכֶסֶף וְזָהָב וַעֲבָדִם וּשְׁפָחֹת* וּגְמַלִּים וַחֲמֹרִים" (כד, לה)
          כפי שניתן לראות, לשניהם מבנה דומה: א) צאן ובקר. ב) כסף\עבדים. ג) גמלים וחמורים.
          השאלה הפשוטה היא כפי שכתבתי:
          "האיזכור של עבדים ושפחות באמצע רשימת בעלי החיים נראה תמוה".
          ומייד עניתי:
          "ואכן יש שהציעו לראותו כתוספת." (כלומר, מחק את העבדים והשפחות והכל בסדר: צאן ובקר, ואז גמלים וחמורים).
          מצד שני הוספתי מייד:
          "מנגד יש שהציעו לראות דווקא את האתונות והגמלים שבסוף הפסוק כתוספת בשל שאלת ביות הגמל, שלא כאן מקומה". (כלומר, מחק את הגמלים והחמורים בסוף, ושוב הכל בסדר: צאן ובקר, ואז כסף\עבדים).

          מה לא ברור?

          • תודה רבה, הכל כמין חומר!!!

            יישר כח.

            נ.ב.

            יום ה' לסדר "אַל-נָא יִחַר לַאדֹנָי, וַאֲדַבְּרָה אַךְ-הַפַּעַם" –

            בנוגע לפרשתינו פר' וירא. הפרשה מתחילה בהתגלות ה' לאברהם, ואירוח המלאכים. הרמב"ם כידוע טוען כי כל היה חלום, והרמב"ן חולק.

            ראיתי פעם פרשנות שטוענת כי ה' שנגלה אל אברהם הינו אחד משלושת המלאכים. התיאור של ביקורו של ה' (וירא אליו ה') והתיאור של האירוח של המלאכים אינם שני סיפורים שהמספר מדלג ביניהם, אלא אחד הם.

            יש לטענה הזו ביסוס גדול בטקסט, מרוויחים בה הרבה מאוד תמיהות פרשניות, אם כי היא מאוד בעייתית מבחינת התיאולוגיה היהודית המקובלת.

            האם פירוש זה מוכר לך? האם התייחסת לו בעבר, או שתוכל להפנות אותי להרחבה?

          • :)
            זאת פרשנות מעניינת! לא זכיתי להיתקל בה, אבל אולי יתגלה אליי ה' ודבר מה יגונב לאוזני…

          • לישראל
            ראה בספר "כפשוטו" מאת הרב דוד ניסני.
            השאלה היא כללית יותר, בכמה מקומות שיש לכאורה "ערבוב" בין מלאך ה' לה'.
            אני חושב שלשיטה שהוא מציע יש סמך בפירוש הרשב"ם בכמה מקומות.

          • בס"ד י"ד בחשון ע"ז

            לישראל – שלום רב,

            כך פירש רשב"ם (יח,א) :
            'וירא אליו ה' – היאך? שבאו אליו שלושה אנשים שהיו מלאכים, שכן בהרבה מקומות גשנראה המלאך קורהו בשם שכינה, כדכתיב "כי שמי בקרבו" (שמות כג,כא), שלוחו כמותו. וכן "וירא אליו ה' בלבת אש מתוך הסנה" (שמות ג,ב) וכתוב שם: "וירא ה' כי סר לראות" (ג,ד)'. (וכעין זה בחזקוני, שם)

            על הפסוק 'ויאמר ה' אל אברהם למה צחקה שרה' (יח,יג) אומר רד"ק:
            'ויאמר ה' – המלאך נקרא בשם אדוניו. וכן בדבר גדעון "ויאמר אליו ה' כי אהיה עמך" (שופטים ו,טז).

            אף בפרק לא,יא-יג: 'ויאמר אלי מלאך האלקים… אנכי הא-ל בית אל… אשר נדרת לי שם נדר', מפרש רד"ק: 'אשר נדרת לי – כבר כתבנו (לעיל פסוק ג) כי המלאך ידבר בלשון אדוניו כאילו הוא מדבר, כי יעקב לא נדר למלאך אלא לא-ל'.

            בברכה, ש.צ. לוינגר

          • וכך פירש רש"י (תהחים כז,ח) שלב האדם מדבר אליו בלשון קונו ואומר לאדם בשליחות ה' ובשמו 'בקשו פני' ('לך' = 'בשליחותך'. וכעין זה פירש שם רד"ק).

            בברכה, ש.צ. לוינגר

          • ידעתי גם ידעתי שרשב"ם וכו' מציעים שהתגלות המלאכים היא ההרחבה של "וירא אליו ה'" – אבל החידוש שישראל מציע הוא: "ה' שנגלה אל אברהם הינו *אחד* משלושת המלאכים"!
            כלומר, יש ה' (בצורת מלאך), ויש עוד שני מלאכים איתו – וכך מוסבר יפה למשל הפסוק (יח, כב) "וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים [=שני אנשים, כפי שנראה ב-יט, א] וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה' [=האיש השלישי]"

            נ"ב
            יש להעיר שבכל פרק יח השלישיה נקראת "האנשים", ודווקא כשמודגש שנשארים רק שניים (יט, א) הם נקראים "מלאכים": "וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב".
            וה' (או המלאך?) יאיר עיניי…

  19. לישראל –
    תרשה לי להציע רעיון שלא עולה מן הכתוב אלא ממוחי הקודח.
    וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ וַיְהִי לוֹ צֹאן וּבָקָר וַחֲמֹרִים וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת וַאֲתֹנֹת וּגְמַלִּים.
    ולאברם הטיב בעבורה – בעקבות ההקרבה של אברם הוא קיבל את תמורתו כאבי האומה ואלו הן לשיטתי:
    צאן ובקר משולים לכהנים והלויים (משולים לחיות אשר הוקרבו על המזבח)
    חמורים – אנחנו כבר יודעים שזה משול לעם ישראל. (הפעם בדגש על הזכרים)
    עבדים – משולים לגברים מאמינים אשר משרתים בקודש. (לאו דווקא מעם ישראל)
    שפחות – משולות לנשים מאמינות אשר משרתות בקודש. (לאו דווקא מעם ישראל)
    אתונות – משולות לנקבות מעם ישראל.
    ופה נתקעתי 3 ימים כי לא הצלחתי לאפיין גמלים משול למה?
    ואז הבנתי שהתשובה לכך נעוצה בשורש המילה – ג מ ל
    כל שאר בני האדם שהם לא מאלה שציינתי משולים לגמולי חלב ובעיקר לכאלה אשר עושים גמילות חסדים.
    כלומר כולם! – כל האנושות עושה גמילות חסדים בדרך כזאת או אחרת.
    כמובן שלשיטתי נשים יכולות לטעון שזאת הפליה על רקע מגדרי – פמיניסטי אבל יש בתנ"ך המון תיקונים להפליה מתקנת.
    לשפחות ההפליה המתקנת היא צאצאים שיצאו משפחות אלה כמו ישמעאל (בן הגר) וכמובן דן, נפתלי, גד ואשר (בני בלהה וזילפה)
    אתונות כהפליה מתקנת – פי האתון בין השמשות, הלך לחפש אתונות ומצא מלוכה, ואפילו אתונו של בלעם.
    דעתכם?

    • אתה מניח שהשכר הוא שכר רוחני מהקב"ה. האמת היא שזה מזכיר את מאמרם ז"ל על פרעה אחר "ויעש להם בתים", בתי כהונה וכו'. גם שם כתוב "ויעש להם", מקביל ל"היטיב בעבורה", והמלך המיטיב/עושה, הוא איננו פרעה, אלא מלכו של עולם, והשכר הוא רוחני, בצאצאים עובדי ה'.
      ההבדל הוא, שכאן לא ברור בדיוק על איזו "הקרבה" אתה מדבר…
      אברהם "הקריב" את אשתו, בעוד המיילדות הקריבו עצמן!
      בכלל, נראה שאברהם ידע שהוא יצא מעם פרעה ברכוש גדול, כי אמר לשרה "אמרי נא אחותי את, למען ייטב לי בעבורך". כלומר לכאורה היה כאן הימור ציני (ח"ו?), שה' לא ייתן לזה לקרות ופרעה ישלח אותו במתנות.
      לגבי הגמלים הרומזים לאנושות בכללה, לא מובן איזו ברכה יש כאן לאברהם? האם כל באי עולם הם בני אברהם?

    • בס"ד י"א בחשון ע"ח

      נראה שהמתנות שמקבל אברם מפרעה בצאתו ממצרים, הם סימן לבנים שאף הם ייצאו ממצרים 'ברכוש גדול' כפיצוי על סבלם בימי שביים.

      אולי בכך יש הסבר להפרדת הגמלים והאתונות מהצאן הבקר והחמורים. בצאן ובבקר יש שימוש בעבודת ה'. שלשמה נדרש פרעה 'שלח עמי ויעבדוני'. אף בחמורים יש צד קדושת בכור, והרי אף מצוות 'קדש לי כל בכור' זכר ליציאת מצרים. אף בשביתת השבת שהיא זכר ליציאת מצרים, נאמר: ועבדך ואמתך ושורך וחמרך וכל בהמתך'. לעומת זאת האתונות והגמלים לא מוזכרים בשום מקום בהקשר של עבודת ה' ועשיית זכר ליציאת מצרים.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

  20. שלום אברם העברי!!!

    עשיתי שיעורי בית בעניין שאלתי בנוגע לפירוש פרשת ביקור המלאכים אצל אברהם.

    בתחילה גיגלתי, והגעתי לאתרים נוצריים שעושים מטעמים מהסיפור. הם מוכיחים כי ה' מתגלם בלבוש בשר ודם, ומוכיחים כי ישנה אפשרות להיותו של ישו אלוהים.
    ניסיתי להיכנס לאתרים הללו, אבל תוכנת הסינון החרדית שאני נאלץ להשתמש בה – לא אפשרה לי את הכניסה. כנראה הם חוששים שהגלישה שם תביא אותי להתנצרות… (לדעתי, האתר שלך, אברם העברי, הרבה יותר 'מסוכן'…).

    בכל אופן, יגעתי ומצאתי, חיפוש מחיפוש ונר מנר, ובינותי בספרים. אז המקור שהיה הבסיס לדברי הוא ספרו של פרופ' ריצ'רד אליוט פרידמן – 'העלמות האל', עמ' 22 ואילך, ובהערות בסוף הספר. ואני מניח שהספר ברשותך.
    אביא את תורף דבריו בקצרה. הוא עוסק בארועים מקראיים בהם יש בלבול בין האלוהות למלאכים, כמו התגלות המלאך להגר ומאבקו של המלאך ביעקב.

    בסצנה המדוברת, הוא מביא שלושה קשיים: 1. הפנייה 'אדני' – ביטוי שמתייחס רק לאלוהים במקומות אחרים במקרא. 2. בפס' י' מדבר רק אחד משלושת המלאכים, ופסוק י"ד מזהה אותו עם ה', כך שנראה שה'מתחלף עם אחד משלושת המלאכים. 3. מסופר כי אברהם עומד לפני ה', והאנשים פונים סדומה. באורח פלא פוחת מספרם משניים לשלושה. כך שנראה שה' הוא זה שנשאר לדבר עם אברהם.

    למעשה, ניתן להמשיך מכאן לשני כיוונים. ניתן בעצם לומר שהמקרא משקף כאן תפיסה תיאולוגית מוקדמת יותר – שמהווה למעשה תפיסה פגנית. ה' הוא בעצם דמות שיכולה להיראות, ולהנות מסטייק טוב תחת ענפי האילן ביום שמש לוהט.
    דווקא מחבר הספר נוקט בגישה הרמוניסטית יותר: "התפיסה המקראית העקיבה באשר לאלוהים גורסת שאין אדם יכול לראותו… ובכל זאת… אלוהים יכול להתגלות לבני אנוש על ידי האצלה מסוג מסויים שאדם יכול לראותה בעין… כשאישיות שכזאת נקרית לפניו… אדם רואה התגלמות של מעין 'אנשים'… והמילה המציינת מראה שכזה היא מלאך… במעמדים מסויימים מלאך ניתן לזיהוי כשלעצמו, ובמעמדים אחרים אין הוא אלא מייצג נוכחות אלוהית"…

    נקודה נוספת שברצוני לציין, ותקן אותי אם אני טועה.
    המילה מלאך בלשונינו מייצגת יישות מטאפיזית, אולם הפרשנות הזאת השתרשה אחרי תקופת התורה. בלשון התורה, משמעות המילה 'מלאך' היא 'שליח', ותו לא. אין לה שום קונוטציה רוחנית.
    שלמה מיימון בספרו האוטוביוגרפי לועג למלמדים בחיידר שמפרשים (כרש"י)'וישלח יעקב מלאכים – מלאכים ממש'. ולדעתי הוא ממש צודק. מלאך הוא שליח, והקונוטציה המטאפיזית היא אנכרוניסטית, זה שבשפתינו מלאכים מהווים יצורים רוחניים, לא אומר שגם התורה כיוונה לכך.
    הדבר מסביר את העובדה כי בזמן שה'מלאכים' היו יחד עם ה' הם נקראו 'אנשים', ואח"כ הפכו להיות 'מלאכים' (התייחסת לכך בקצרה). כאשר הם עם ה', אין להם שום תפקיד, הם מלווים בעלמא. כאשר הם עוזבים ומשימה מוטלת על שכמם – הם הופכים ל'שליחים'.

    מה שמטריד אותי מבחינה תיאולוגית, האם לא נאמר כאן 'ילמד סתום מן המפורש', כך שכל ההתגלויות באותה תקופה היו בסגנון זה.
    הרי ישנו קושי כיצד אברהם אבינו יכל לסמוך על עצמו ולדעת כי אמנם ה' הוא זה שציווהו להקריב את בנו במעשה 'עקדת יצחק'.
    עכשיו, הפרשנות דלעיל יכולה לגרום לנו לתאר את ההתגלות שבה ה' ציווה עליו ציווי זה – כסצנה דומה לסיפור שלושת המלאכים – ואז השאלה קשה שבעתיים. אמחיש (וסליחה מראש מהמתנפלים שבדרך):

    האם יכול להיות שבליל חורף סגרירי וגשום שמע אברהם דפיקות על זגוגית החלון. משקם לפתוח, ראה אדם רטוב עד לשד עצמותיו, רכוב על חמור (או על 'אתון יוקרתית' – כדעת שצ"ל). משהושיב אברהם את ההלך מול האח וכיבדו בכוס תה חם ובעוגיות סולת טעימות מעשה ידי רעייתו שרה, הודיע לו האורח כי הוא בעצם ה' בכבודו ובעצמו, וכי הוא מצווהו להקריב לפניו את בנו.
    האם סצנה זו אפשרית???

    • וקטונתי כמובן מלחלק ציונים, אבל זאת הפעם אכן חקרת ודרשת היטב!
      הרעיון לפיו ה' התגלה בעצם כל פעם בדמות אדם מעורר מחשבה – אלא שמיד עולה השאלה למה רק בחלק מהפעמים פורש שזה היה מלאך? אמנם כבר תרצת, שזה בבחינת 'ילמד סתום מן המפורש' – ועדיין קשה למה לגבי משה נאמר שבניגוד לשאר הנביאים ה' לא מדבר עמו בחלום אלא פה אל פה – אבל לא כתוב שאל שאר הנביאים הוא נגלה כאיש! איברא די"ל שזה מקור אחר ומאוחר שלא העלה בדעתו התגלות אנושית של ה', ויל"ע וצע"ג וה' יאיר עיניי!

    • הפניתי למעלה לספר כפשוטו של הרב דוד ניסני. הוא טוען בדיוק כך.
      לא בטוח בכלל שזו בעיה תיאולוגית, כי השאלה היחידה היא מה היא רמת הוודאות של מקבל הנבואה. ואגב הפרשנות הנוצרית עשתה דווקא מכך שהיו "שלשה" מלאכים. ועוד לאלוה מלין

  21. תודה אברם.

    אם כי בניסוח שלך יש 'אהבה גלויה ותוכחה מסותרת' (פרפרזה על משלי כ"ז ה'). כיוון שכתבת 'זאת הפעם', ואין 'זאת' אלא מיעוט, (כפי שאמנם למדו חז"ל במקור – 'זאת הפעם עצם מעצמי' מלמד שבא על כל חיה…) ז.א. – שכוונתך שהפעם חקרתי ודרשתי היטב – ואילו בד"כ דברי הינם בגדר 'בבל"ת'…

    טוב, לעצם העניין –
    הזכרת את האפשרות שמדובר במקורות שונים.
    אין לי את הידע והדיפלומה לקבוע בשאלות כאלו. בד"כ התחושה שלי לא נותנת לי להשתמש בכלי זה. אני חושב שלמרות שהטקסט יכול להיות מורכב ממקורות שונים, הוא הורכב ע"י עורך שראה את ההסתכלויות השונות, ואם חיברם -משמע שהצליח לראות בהם הרמוניה.

    אני מצטט דברים שמיוחסים לפרנץ רוזנצוויג:
    "התורה אינה רק לקט יצירותיהם של מחברים שונים, אלא היא בראש וראשונה ספרו של העורך שליקט את כל היצירות האלה. העורך הזה בוודאי הכיר את הסתירות שבין היצירות, אף על פי כן הוא ראה לנכון לכנס אותן ולצרף אותן ולהפוך אותן ליצירה אחת. ומכאן שהוא היה סבור שיצירות אלה יכולות להתקיים כאחת, ולאמתו של דבר אין הן סותרות זו את זו אלא משלימות זו את זו. ולפיכך אין זה נכון לקרוא את מקורות התורה כיצירות עצמאיות; יש לקרוא את הספר המצרף את המקורות האלה ליצירה אחת. רק זה הוא ספר התורה שנמסר לנו מידי העורך. ועלינו לפרש אותו על פי דעת העורך ועל פי המשמעות שהוא נתכוון לה", עכלה"ק.

    דווקא בסיפור זה אני סבור שמותר להשתמש בפתרון המקורות השונים. כיוון שהטקסט ניתן לפרשנויות שונות, ואין הכרח לקרוא אותו בצורה פגנית. הרי רובינו קראנו אותו פעמים רבות ולא ראינו את הפיתרון שהבאתי. לכן, ניתן לומר כי העורך לא הבחין בבעייתיות של הקטע, ואם שם לב, ייתכן וראה את הפרשנויות האלטרנטיביות.
    לסיכום, לעניות דעתי, הטקסט במקורו הראשוני ביטא תפיסה פגנית, ולמרות זאת הוא לא נגנז ולא שונה ונערך, כי הפגניות עמומה בו ולא עולה מתוכו בבירור. זאת תחושתי.

    לדוד:

    תודה דוד, אבל הספר 'כפשוטו' אינו תחת ידי, ולא זכיתי להכירו. אשתדל לחפשו כשאגיע בהזדמנות הקרובה לספרייה. אשמח אם תפרט מהו תוכן דבריו. כתבת שהוא טוען 'בדיוק כך', לא הבנתי למה כוונתך.

    בקשר לבעייה התיאולוגית.
    יש לי 2 טענות. 1. נכון שאיננו יודעים יודעים לאמוד את רמת הוודאות של מקבל הנבואה. כדי להאמין שאברהם באמת התנבא אנו נדרשים לרמת אימון מסויימת. עדיין, המחשבה שההתגלות הייתה באמצעות דמות גשמית, מקשה יותר על האימון שלנו. קל לנו יותר לקבל אמיתות של נבואה כשהיא מופיעה על ידי אמצעים פירוטכניים כמו במעמד הר סיני, מאשר כאשר היא מופיעה ע"י דמות גשמית. אבל ודאי שאני מסכים כי זה לא שולל את אמיתות הנבואה, וכי ייתכן שאברהם שעמד באותה סיטואציה זכה לאישוש ולוודאות כי מדובר במשהו אמיתי.
    הבעייה התיאולוגית השניה שכיוונתי אליה באה מתוך הטרנסצנדנטליות המוחלטת שאנו מאמינים בה. כיום איננו מקבלים את האפשרות שה' יכול להופיע בלבוש גשמי, (יש אומרים שהרמב"ם 'אשם' בתפיסתינו זו, ולפני כן התפיסה הייתה שונה). עכ"פ, נדמה לי שפרשנות הפסוקים שהבאתי, (לפחות לפי הכיוון הראשון שהצעתי) – סותר את אחד מי"ג עיקרי הרמב"ם שה' אינו גוף וכו'. (שים לב, שהרמב"ם לשיטתו אף לא היה מוכן לגשם את המלאכים, ולכן הפך את כל הסיפור לחלום, כמ"ש במו"נ והובא ברמב"ן על אתר).

    נדמה לי ששצ"ל מסכים, מדשתקי רבנן ש"מ ניחא להו…

    • https://www.otzar.org/wotzar/book.aspx?193629&
      אם אני זוכר נכון, הוא מפרש שהאבות באמת זכו לגילוי בצורה גשמית, דווקא בגלל שהם היו הראשונים לקבל נבואה. עם השתרשות מושג האלוהות במשך הדורות, התייתר הצורך בכך.
      לגבי הטענות התיאולוגיות, הרי נבואה היא מדברים שהם כבשונו של עולם. אני לא מבין גם ברקים ורעמים ואני גם יכול לטעון שאם הייתי בהר סיני הייתי חושב שזו התפרצות געשית (ואני בטוח שיש מי שפירש כך. והשווה דברי הרמב"ן על "וה' ניהג רוח קדים עזה כל הלילה"). מסקנה: כשהקב"ה מדבר איתך, אתה יודע שהוא מדבר איתך, בחינת ידיעת אמת שאין כדוגמתה בהכרת החושים.
      לגבי טענת הטרנסצנדנטיות, הרי הרמב"ם פירש שהתגלות המלאכים לאברהם היא היא התגלות ה', וזה גופא מה שהכריחו לפרש שהמראה היה בחלום ראה במו"נ שם.

      • רק אוסיף שאין בכאן עניין כלל לתשובה הנוצרית. ישו נולד וחי כאדם, והפך לאלוה אצל תלמידיו במובן הכי אלילי של המושג. האלהים הקתולי הוא בשר ודם. אין לכך דבר עם ההתגלות לאבות.

    • בס"ד י"ח בחשון ע"ח

      לישראל – שלום רב,

      כשאומרים 'וירא אליו ה" ברור שאין הכוונה לראיה כמשמעה, הרי מפורש בתורה: 'כי לא ראיתם כל תמונה', 'כי לא יראני האדם וחי'.

      יתירה מזו: אפילו בן אדם לא ניתן לראות. אנחנו רואים אשליה אופטית של גוף, שלאמיתו של דבר אינו אלא אוסף של אלקטרונים הנעים במהירות עצומה ויוצרים אשליה של מעטפת, ובהתחברם זה לזה נוצרת אשליה שעומד לפנינו גוף. ולאמיתו של דבר, גם הגוף אינו האדם, אלא הנשמה הרוחנית.

      ה' מתגלה לאדם בדרכים שונות ומעביר לו מסרים. אפשר שישמע קול, אפשר שיראה מראה נשגב המסמל את מקורה האלקי של ההתגלות, ואפשר שירגיש וודאות מופלאה בליבו – בכל אלה ייאמר על דרך ההשאלה 'וירא אליו ה", 'ויאמר אליו ה".

      ברור שלא הקול הוא ה', ולא המראה הנשגב הוא ה', ואף לא מחשבת הלב המופלאה היא ה', שהוא נעלה מכל אלה ו'לית מחשבה תפיסא ביה כלל'. הקולות המראות או המחשבות המגיעות אל הנביא – הם מסרים מאת ה' אל האדם שדרכם הוא 'רואה' את גדולת אלקיו ו'שומע' את רצונו.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      • והרמב"ן (שמות ג,ב): 'וירא מלאך ה' אליו בלבת אש – אמר הכתוב מתהילה: "וירא מלאך ה'" ואחר כך אמר: "וירא ה' כי סר לראות"… ורבותינו אמרו בבראשית רבה: "מלאך – זה מיכאל. רבי יוסי הארוך {המשב"ק של רבי. ש.צ.} בכל מקום שהיו רואים אותו היו אומרים: שם רבנו הקדוש. כך כל מקום שמיכאל נראה, שם הוא כבוד השכינה". נתכוונו לומר שמתחילה נראה אליו מיכאל, ושם כבוד השכינה, והוא לא ראה הכבוד כי לא הכין דעתו לנבואה, וכאשר כיוון ליבו וסר לראות נתגלה אליו מראה השכינה…'.

        לפי הרמב"ן יש כאן שתי רמות של התגלות – ראיית המלאך מיכאל, ו'ראיית כבוד השכינה' – שהראשונה מבשרת את השניה, כשם שראיית ר' יוסי הארוך בישרה את בואו של רבי.

        אולי ניתן לפרש את המדרש באופן שונה במקצת, שאת רבי עצמו לא הצליח הקהל לראות שכן היה מוסתר ע"י רבי יוסי הארוך, אך בראיית ר' יוסי הארוך ידע הקהל שרבי נמצא איתם, ויכלו לומר: 'הנה רבנו הקדוש'.

        בברכה, ש.צ. לוינגר

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. (*) שדות חובה מסומנים